LA FILOSOFIA COM ART DE VIURE : EL DIÀLEG (IM)POSSIBLE ENTRE PIERRE HADOT Y MICHEL FOUCAULT

Aquest article de Luis Roca Jusmet forma part del llibre col.lectiu La filosofia com a forma de vida ( La Busca edic)

 1.INTRODUCCIÓ :  UN DEBAT POSSIBLE QUE ES TORNA IMPOSSIBLE.

    Des de perspectives i trajectòries diferents, dos filòsofs francesos, Pierre Hadot i Michel Foucault, han intentat extreure, encara que a partir de projectes ètics diferents, el que podem aprendre de les escoles filosòfiques grecorromanes clàssiques. Nascuts amb pocs anys de diferència (Hadot al 1922, Foucault al 1926) fins a molt tardanament no varen coincidir en els seus interessos. Michel Foucault neix en una família burgesa i conservadora de la ciutat de Poitiers i va tenir una infància típicament burgesa i una educació catòlica. L'any 1943 aprova el batxillerat i es trasllada a París per entrar a l'ENS, examen que no aprova, encara que per influència dels seus pares entra al Liceu del barri Llatí. A través del seu mestre  Jean Hypolitte rep una formació filosòfica inicial bàsicament hegeliana. L’any 1946 entra a l'ENS, on és un estudiant insociable i conflictiu, amb una homosexualitat mal portada per la intolerància de l'entorn. Estudia els corrents de moda a França, que són la fenomenologia i l'existencialisme. Es fa amic i es forma amb l'historiador de la ciència Georges Canhilheim, molt crític amb la psicologia, disciplina que amb la psiquiatria interessa molt a Foucault. Políticament entra al PCF per influències del filòsof marxista Louis Althusser, però no es compromet pràcticament en una militància activa.  Coneix i fa amistat amb Paul Veyne, un historiador molt lúcid del món antic grecollatí i amb Georges Dumézil, un dels iniciadors del estructuralisme amb l'estudi dels mites i les religions indoeuropees

 Foucault presenta una tesi sobre Kant, de qui recollirà el terme arqueologia, que serà la noció que orientarà la seva reflexió crítica sobre el saber. Publica durant els anys 60 els seus llibres sobre l' arqueologia del saber. Però en la formació de Foucault hi ha bàsicament una doble línia d'influències claus : d'una banda Maurice Blanchot i Georges Bataille (a través dels quals accedirà a Nietzsche) i per una altra l'estructuralisme de Levi-Strauss i de Georges Dumeziel. L'any 1966 aconsegueix una plaça de professor a Tunísia, en un context de grans revoltes estudiantils, i al 1968 torna a París després de les revoltes de maig del 68. Aconsegueix una plaça a la Universitat de Nanterre com a professor de Psicologia, però poc després prefereix donar Filosofia a la Universitat de Vincennes. Dóna suport als estudiants radicals i entra en contacte amb els maoistes de Gauche Prolétarienne. Al 1970 aconsegueix una càtedra en el College de France que havia deixat vacant el seu amic Jean Hyppolite. En els anys 70, sota una clara inspiració nietzscheana, desenvolupa els seus treballs  sobre la seva la genealogia del poder. Comença llavors el compromís polític de Foucault en els GIP (Grup d'informació de les presons) i participant en lluites concretes, com la defensa dels lluitadors antifranquistes condemnats a mort. L'any 1975 viatja a Califòrnia, paradís gai de la tolerància, i el 1968 a Tòquio, on experimenta la meditació zen. Al 1976 comença un projecte contínuament revisat: La història de la sexualitat. En els anys vuitanta Foucault reorienta el seu projecte d'una Història de la sexualitat i dedica els volums 2 i 3 bàsicament a les tecnologies del jo al servei de la vida com a obra d'art. Ho fa a partir del seus estudis sobre els clàssics grecollatins.  L’any 1982 donarà un seminari en el College de France en aquesta línia que titularà L'hermenèutica del subjecte. Morirà de sida l'any 1984 (Eribon, 2004).






  Pierre Hadot neix l’any 1922 a París en una família petitburgesa, de mare molt catòlica i pare escèptic. Poc després la seva família marxa a Reims, on viurà fins l'any 1954. La seva educació va ser  molt religiosa i va patir durant la seva infància una salut molt delicada. A l'adolescència va tenir experiències místiques i també es va acostar a la filosofia, entenent-la sempre  com a una experiència transformadora. Als 15 anys entra al Seminari i als 17 aprova el batxillerat i comença  les  lectures de grans místics (com Sant Joan de la Creu i Teresa de Àvila) El 1944 s'ordena sacerdot i es forma filosòficament en una línia tomista, encara que s'interessa per la poesia de Rilke i per la filosofia de Bergson, Heidegger i Nieztsche. També influeix sobre ell l'existencialisme, amb el que busca una conciliació des del tomisme que troba a Jacques Maritain. L'any 1949 entra al CNRS i comença a separar-se del món eclesiàstic:  d’una banda, s'ha independitza econòmicament  i d’altra banda s’hi distancia existencialment quan Pius XI condemna la filosofia de Teilhard de Chardin. Més tard, l'any 1953, deixarà els hàbits i es casarà per primera vegada, matrimoni poc afortunat que acabarà en una separació onze anys més tard. L’any 1953 comença a estudiar en profunditat història i filologia, per així poder estudiar millor els textos antics. En els anys 1958-60 forma part del grup Esprit dirigit per Paul Ricoeur, descobreix Wittgenstein i entra en contacte de la mà del seu amic l'islamista Henri Corbin amb el grup Eranos. En aquest temps es dedica bàsicament a l'estudi de Plotí (al qual dedicarà vint anys de la seva vida, traduint i elaborant la seva tesi doctoral) i en general als textos de la filosofia antiga. Defineix  la filosofia com a forma de vida i com exercici espiritual per a la transformació interior. La seva tesi és que els exercicis espirituals cristians provenen de les antigues pràctiques grecollatines. L'any 1964 és nomenat director de l'École Pràctiques de Hautes Études, secció Ciències Religioses. Coneix Ilsetrud Marten, amb la qual es casarà dos anys després i que serà molt important en l'evolució del seu pensament. Amb ella formarà també una família estable que l'acompanyarà fins al final dels seus dies. L'any 1982 entra com a professor al College de France, precisament a instàncies de Michel Foucault, fins l'any 1991, que es jubila. Poc després de complir els 80 anys, rep el doctorat honoris causa de Laval (Quebec). Morí l'any 2009, als 87 anys. (Hadot, 2009; Bosch-Veciana, 2010).

  La mort prematura de Foucault va malmetre un debat que podia haver estat molt fructífer. Mentre les referències de Foucault a Hadot són puntuals i acadèmiques, Pierre Hadot formula després de la mort de l'anterior una crítica respectuosa però clara al seu plantejament. Sens dubte hi ha un debat de fons molt interessant sobre la manera com tots dos defensen la filosofia com a forma de vida i en com interpreten els antics segons les seves diferents perspectives. El debat que filosòficament seria possible i fecund es torna materialment impossible. És curiós comparar com trajectòries tan diferents poden convergir en la maduresa, a partir de l'interès mutu que manifesten a partir de 1980 (en aquest moment Pierre Hadot fa 58 anys i Michel Foucault 54).
  Les vides de Pierre Hadot i de Michel Foucault, tot i ser de la mateixa generació i d'un origen social relativament similar (famílies conservadores de la petita o mitjana burgesia) són radicalment diferents. Hadot té un caràcter estable i una vida relativament convencional, mentre que Foucault té una personalitat difícil i tortuosa i una vida bastant inestable, movent-se sempre en els límits de la transgressió. Però una comparació superficial podria fer-nos creure que ens trobem davant de l'oposició entre un filòsof acadèmic ( suposadament Hadot)  confrontat a un altre antiacadèmic (que seria Foucault). Però aquesta dicotomia és falsa, ja que tots dos són alhora acadèmics i antiacadèmics. Els dos es dediquen a treballar en institucions acadèmiques i s'impliquen en elles. Però també els dos tenen una concepció de la filosofia que va molt més enllà de l'acadèmic. Per tots dos, encara que de diferent manera (Hadot ho diu explícitament i Foucault de manera més obliqua) la filosofia és una forma de vida i una experiència . La seva formació filosòfica és, d'altra banda, radicalment diferent. Gairebé podríem dir que Hadot es forma en les tradicions que Foucault odia (l'escolàstica, la fenomenologia i l'existencialisme ). A Foucault tampoc l' interessa inicialment la filosofia antiga, que des de sempre ha apassionat a Hadot. La filosofia de Hadot té una continuïtat i en ella troba la seva coherència; mentre que a Foucault la coherència és buscada treballosament des de la discontinuïtat de les crisis i des de les ruptures. Els mètodes filosòfics d’ambdós són molt diferents. El de Pierre Hadot és un mètode filològic rigorós, d'anar a les fonts, de mantenir la fidelitat a l'autor per entendre el que va voler dir a través del text. Critica allò que es vulgui interpretar lliurement en els textos com si fossin independents dels seus autors (Hadot 1990; Hadot 2004; Bosh-Veciana, 2010). Foucault defensa la lectura dels textos que Hadot criticava i ell mateix reconeix les seves limitacions filològiques (1987). Malgrat això, Hadot sempre respectà Foucault. 

      2. ELS EXERCICIS ESPIRITUALS SEGONS PIERRE HADOT

 La filosofia és una forma de vida que ja a la tradició clàssica grecolatina apareix com un conjunt d'exercicis espirituals. És una transformació interna orientada a la superació del jo per entrar en una perspectiva universal, que  és a la vegada humana i còsmica.  Pierre Hadot formula quins són per a ell aquests exercicis espirituals ( Hadot, 2006) :

 Aprendre a viure. Es tracta d'un art de viure que compromet totalment la pròpia existència. És una conversió que ens fa millors i que funciona com una teràpia de les passions. És una educació orientada a fer tot el bé possible i evitar fer el mal, en la mesura del possible. L'atenció suposa una actitud fonamental, sobre tot en l'estoïcisme, que tracta d'aplicar amb cura  una sèrie de principis fonamentals en les diverses situacions concretes que vivim. Es important memoritzar (mneme) i també meditar ( melete) aquesta regla vital. Aquest exercicis cal complementar-los amb la lectura, l'escolta i l'examen en profunditat.

 Aprendre a dialogar. Partim de la veritable qüestió del diàleg socràtic, que  no es preocupa de què es parla sinó de qui parla. És un exercici espiritual practicat en comú i que convida el seus contemporanis a examinar la seva consciència, a dirigir la consciència sobre un mateix, al “coneix-te a tu  mateix”.  El diàleg és una mena de combat espiritual que obliga a un mateix a canviar el punt de vista. No basta amb mostrar la veritat, ni tan sols en demostrar-la : és imprescindible seduir l'esperit de l'altre. La funció del diàleg es la de sotmetre's al Logos, a la Veritat, anar cap al Bé, com tota ànima desitja.

 Aprendre a morir. Hi ha una misteriosa relació entre el llenguatge i la mort. Ser fidel al Logos vol dir córrer el risc de perdre la vida ( com li succeí a Sòcrates) per la virtut. Cal alliberar la raó de les passions. La filosofia és una preparació per a la mort, com deia Plató. Pels epicuris la consciència de la mort implica ser conscient de la finitud de la vida. L'estoic descobrirà, en l'ensenyament de la mort,  l' aprenentatge de la llibertat. La Física com exercici espiritual a través de la visualització

d' un vol còsmic imaginari ens dóna una visió de la totalitat. És  una contemplació sublim del temps i de la realitat, que ens allibera de les il·lusions de la individualitat.

 Aprendre a llegir. Llegir es convertirà també, sobre tot a partir de l'època romana, en un exercici espiritual. Saber llegir significa detenir-nos, alliberar-nos de les nostres preocupacions, replegar-nos sobre nosaltres mateixos, deixant que els textos ens parlin. El que es tracta és d'arribar a un estat entre la no-saviesa i la saviesa.

3.     LA CURA DE SÍ SEGONS MICHEL FOUCAULT

  Michel Foucault planteja el que ell anomena la cura de si (epistemesthai en grec), que podria traduir-se per “inquietud o preocupació per sí mateix”. Era un dels principis de la  Polis i una de les regles fonamentals per a la conducta personal i social i per l'art de la vida. ( Foucault, 1990) .  Es tracta d'un treball intern que ens transforma per permetre'ns accedir a una manera de ser serena, a un autodomini que ens permet una recerca singular del plaer.  L'ètica de la cura de sí és també una pràctica de la llibertat ( Foucault, 1999).  La llibertat és incompatible amb els estats de dominació, que són relacions de poder fixes, tancades i immòbils. Però Foucault  deixa clar que la seva proposta no és universal, i és en aquest punt on creu que s'equivoquen els antics. Però cal que aprenem d'ells quan es parlen d'aquest art de viure. Les tradicions que hem de tenir en compte són la socràtic-platònica, l'aristotèlica, l'epicúria, l'estoica i la cínica. És una pràctica ètica possible; però el que sí planteja sense reserves és que l'ètica és una pràctica reflexiva de la llibertat, que és la seva condició ontològica. Què és ser lliure ? Ser lliure significa no ser esclau, és a dir que ni tothom és lliure ni aquesta llibertat, si no hi ha reflexió, tampoc es transforma en una ètica. Quan els antics parlaven d'esclaus parlaven dels que eren governats pels altres o per les seves passions. La llibertat és, per tant, autodomini. L’ètica és la pràctica reflexiva de la llibertat ( Schmid, 2002).

 La cura de sí és una aposta ètica que implica un conjunt de pràctiques ( que definiran un estil de vida, de tecnologies del jo i d'exercicis ascètics). Tot forma part d'un combat espiritual contra les passions ( a nivell intern) i contra les formes de domini ( a nivell extern). Cal aprofitar les oportunitats i saber posar els límits. Aquestes són les pràctiques per la cura de sí :

   L'accesis ( askesis en grec) És un entrenament vital i personal. Però aquesta ascètica és molt diferent de la que critica Nietzsche, ja que no hi ha cap càstig  ni menyspreu sobre el cos, com passa amb el cristianisme. Els estoics parlen també de l'accesis com exercici en el qual el subjecte es posa a prova en situacions difícils. Són exercicis de meditació  ( melete en grec), la més important de les quals és el praemeditatio malorum , que és una experiència ètica i imaginativa. Es tracta d'imaginar la pitjor situació per habituar-se a ella, per preparar-se per suportar-la. Hi ha també la gymnasia, que són exercicis reals que pels estoics tenen a veure amb l'abstinència sexual,  privació física, dejuni. També són exercicis corporals, però sempre afavorint el cos,  la seva força i la seva salut. Tampoc hi ha, com en el cristianisme, un allunyament del món terrenal, ja que  pel contrari l'objectiu és preparar-nos millor per viure aquesta vida. Finalment, i això és el més important, aquesta ascètica no implica una renúncia del jo; sinó una transformació d'un mateix amb les relacions amb el propi jo.( Foucault, 2004).

  L'examen de consciència ( Foucault, 1990; Foucault, 1999; Schmid, 2002; Foucault, 2004).  Comprèn l'examen vespertí, a través del qual pensem el que hem de fer durant el dia i com ho hem de fer, del qual ens dóna un bon exemple Sèneca. Es tracta no només de dir el que s'ha fet, sinó també de comparar-ho amb el que havíem de fer . Però és important entendre que no té ni un caràcter judicial ( hom no es transforma en un jutge de sí mateix) ni de càstig ( de penitencia i de culpa, com en el del cristianisme). És una manera de buscar l'eficàcia en l'art de l'autodomini què és l'art de viure. Hi ha finalment unes tècniques per controlar les representacions mentals: es tracta del domini mental, el domini del pensament, del seus continguts. No es tracta de descobrir el jo sinó de  memoritzar el principis  No hi ha renuncia del jo, el que sí hi ha és domini del jo.

  Veracitat.  Es important entendre el significat de parresia , que es una noció grega que vol dir llibertat de paraula, però que cal entendre també com a veracitat  La veritat del discurs parresia és la veritat de la vida, ja que té una forma de relació amb els altres i amb un mateix. La nostra subjectivitat moral està arrelada en aquestes pràctiques. La parresia filosòfica es comença a utilitzar com a pràctica específica de determinades relacions humanes, més enllà de l'escenari de l'àgora o de la cort del Rei. Hom descobreix diverses modalitats: la parresia molt valorada pels epicuris com a pràctica comunitària; la parresia com demostració pública pels cínics ; la parresia com forma de relació personal a l'estoïcisme. Als epicuris l'amistat és molt valorada, però encara té més importància la parresia, en quedar vinculada a una mena d'art per guiar espiritualment els altres, dient-los la veritat ( en paral·lel a l'art de la medicina o a l'art de la navegació). Pels cínics el més important és la necessitat de dir la veritat a tothom a través d'una prèdica crítica ; també com una manera de posar en evidència, davant d'una multitud, l'absurditat de les convencions mitjançat una conducta escandalosa; igualment a través d'un diàleg provocatiu que ataca la vanitat de l'interlocutor. És una mena d'atac per alliberar l'interlocutor de la seva por, ja que com diu Diògenes, si algú porta armes és que està espantat: el que no té por no necessita defendre's. En el cas de l'estoïcisme, la parresia és una forma de lluitar contra el nostre principal enemic intern, que és l'amor propi o vanitat: és necessari lluitar contra l'autoengany de l'altre.  El que presenta en definitiva la parresia és un joc de veritat en el que un ha de ser suficientment valent per saber la veritat sobre sí mateix i sobre el món ( i els altres). Hi ha, diu Foucault, tres punts importants en el tema de la parresia en relació a la cura d'un mateix : El primer és que el que era inicialment una guia d'un mestre cap el deixeble es va transformant cada vegada més en un deure d'un sobre sí mateix. El segon és que el principi i d'aquesta pràctica és el del coneixement d'un mateix. El tercer és que el que està en joc no és el descobriment de les pròpies profunditats psíquiques, del seu secret, sinó la relació d'un mateix amb una sèrie de principis interioritzats.( Foucault, 2004).

  L'escriptura de sí. És imprescindible un quadern de notes, una mena de diari en el que plasmem les nostres experiències, que siguin el material per a la narració de la pròpia vida. Però la qüestió de l'escriptura ens porta a una ètica pròpia, una aventura. No hi ha dicotomia entre viure i escriure, ja que escriure és un acte vital, una manera de realitzar la vida ( Foucault, 1990; Foucault, 1999; Schmid 2002). Pels estoics entren en aquest apartat les cartes  als amics.

  Lectura. No es tracta d'una lectura erudita ni evasiva, es tracta de una recerca de la veritat en el que es diu i d'una aplicació quotidiana d'aquesta veritat . Cada llibre ha de ser una experiència vital ( Foucault, 1999; Schmid, 2002). El que és important és que cadascuna d'aquestes activitats et transforma; és una experiència interna, un experiment. El mateix Foucault fa dels seus últims llibre un experiment, una escriptura de sí ( Schmid, 2002).

 . Exercicis ètico-sofístics ( Foucault, 1990). Són jocs de preguntes i respostes amb una finalitat ètica.

 . Interpretació dels somnis ( Foucault, 1987b).

 El que planteja Foucault és que el subjecte ètic lliure depèn de sí mateix i no de la disciplina social. Aquest subjecte està en permanent construcció i necessita una permanent lluita espiritual : és la invenció d'un estil d'existència( Foucault, 1999) . la diferència fonamental entre aquesta tasca i la que defensen les corrents actuals nascudes amb els psicòlegs de  Palo Alto és que per aquests cal  recercar  la pròpia subjectivitat, la veritat del propi jo. Aquest jo autèntic senzillament és una il·lusió per Foucault, ja que el jo és una invenció, la nostra invenció. Igualment està en contra de la psicoanàlisi com a recerca de la veritat del desig.

 Per Foucault l'ètica és més àmplia que la moral. Per moral entenem quatres aspectes : En primer lloc un codi que precedeix el comportament. La qüestió és sobre quin aspecte del jo és el més important per determinar aquest codi : plaers ( antiguitat) , desig ( cristianisme) i intenció ( Kant). En segon lloc una forma de subjecció a un mandat ( diví, natural, racional...). En tercer lloc les pràctiques lligades a aquesta moral. Finalment és l'objectiu de l'acció moral, el seu telos : pot ser purificació, la cura de sí, la immortalitat ( Foucault,1987; Schmid,2022).

 Hom ha de construir el jo i cal fer-ho amb els altres. Els perills rauen en el fet d’intentar descriure'l ( com plantegen les teories californianes); ja que el jo no té existència i per tant caiem en una il·lusió. O bé altra opció és el normalitzar-lo ( com intenta avui la biopolítica ).

 L'estètica de l'existència, com concreció d'aquest art de viure, suposa una agudització de l'experiència, no del sentiment però sí de la sensibilitat, que ens permet rebutjar el que és insuportable. També l'apertura a noves experiències : el desenvolupament de la nostra singularitat, del que ens és més propi. L'ètica de Foucault no es pot deslligar de l'experiència , ja que aquesta significa tot allò que té un poder de transformar-nos. És un subjecte que vol ser un altre, que viu amb un desig de transformació. El subjecte no té una identitat, ja que aquesta, amb la seva multiplicitat, és el resultat de tot el procés vital. El sí mateix és tant complex i heterogeni que rep la coherència del seu estil , de la seva estètica de d'existència. La mateixa noció d'experiència com element central ens fa veure que està en funció d'una alteritat, d'una relació amb l'altre. L'experiència és aquesta xarxa en la que participem amb els altres, és la actualitat del jo, que està més en funció d'una filosofia de la relació que de la subjectivitat. Hi ha una complementarietat entre el treball sobre un mateix i l'atenció en l'altre. No és una contemplació de si, no és un culte al jo ( base del narcisisme); sinó una cultura del jo en el sentit estoic.. En fem de la vida de cadascú un art, una obra d'art. Els antecedents els trobem igualment en Picco della Mirandola i en Nietzsche: la formació i la transformació d'un mateix. ( Schmid, 2002).

4. LA CRÍTICA DE PIERRE HADOT A LA INTERPRETACIÓ DELS ANTICS DE MICHEL FOUCAULT

   Michel Foucault citarà Hadot de manera puntual i elogiosa en molts dels seus treballs posteriors ( Foucault 1987a ; Foucault, 1999: Foucault, 2004). Tindran algunes converses puntuals (Hadot, 1990; Hadot, 2004). Hadot escriurà dos textos crítics en relació a Foucault; però tot sobre la base de un respecte que serà l'element essencial de la seva relació. El primer text es diu “Diàleg interromput amb Michel Foucault. Acords i desacords” i el segon serà el que transcriu la intervenció de Hadot en un Congrés dedicat a la memòria de Foucault ( “Reflexions al voltant de la cura d'un mateix” ).

 Són els acords entre Michel Foucault i Pierre Hadot, tal com planteja aquest últim ?. Podríem dir que són quatre:

1) La filosofia antiga és una forma de vida i té una dimensió pràctica i una funció terapèutica. Podríem dir que és un exercici espiritual.

2) No hi ha ruptura entre la filosòfica clàssica de la Polis d'Atenes i la de l'hel·lenisme. La suposada pèrdua de l'element teòric i polític per passar a una ètica és qüestionable. Ho és per les raons abans exposades : la filosofia és en els dos moments una forma de vida i un exercici espiritual. Sempre s'entén com una pràctica, inclosa la física i la lògica ( present igualment a l’epicureisme i a l' estoïcisme.)

3) Els exercicis espirituals del cristianisme es basaven en els de la filosofia antiga, sobre tot en

l’estoïcisme. Ambdós seguien la línia oberta pels estudis de Paul Rabinow.

4) L'interès que desperta a l'home contemporani la filosofia antiga no és només històric, també ho és com a referència per una reflexió ètica basada en la pràctica d'uns exercicis espirituals.

 Aquests serien per Hadot els acords bàsics amb Foucault. Entrem ara en els desacords, que són els que tenen, evidentment, un més gran interès filosòfic pel debat que obren. Heu-los aquí:

1) En el tema de la història de la filosofia Hadot discuteix el moment en què segons Foucault la filosofia deixa de ser una forma de vida. Foucault considera que és a partir de la transformació del subjecte ètic en subjecte epistèmic, que comença amb Descartes i té com a màxima formulació el subjecte transcendental de Kant. Hi ha aquí un seguiment del plantejament hegelià que compartirà Lacan. Hadot creu que la ruptura cal entendre-la a partir de la diferència entre vida i discurs filosòfic que s'estableix al final de l'època romana i que s'obrirà un plantejament escolàstic de la filosofia, és a dir, com a discurs bàsicament textual que es comentarà i s'estudiarà. Serà a l'època medieval quan s'entendrà la filosofia com un discurs teòric auxiliar de la teologia i serà el cristianisme el que s'entendrà com a forma de vida. A l'època moderna continuen les dues opcions. Precisament Descartes, amb les seves meditacions, serà un exemple d'exercici espiritual, com Spinoza. Altres exemples són Schopenhauer, Nietzsche i Wittgenstein.

2) Michel Foucault intenta veure en la filosofia antiga una estètica de l'existència i una ètica del plaer. Per Hadot  aquests plantejaments no hi són a la filosofia antiga. La seva opció és buscar una interioritat per quedar-se en la subjectivitat; mentre la proposta de la filosofia com exercici espiritual es sortir del subjecte. Per Hadot, no es tracta d'inventar-se el jo, com deia Foucault, sinó de superar-lo agafant una perspectiva universal, tant en el sentit humanista com en el sentit còsmic. No es tracta de desenvolupar la singularitat sinó d'eliminar-la en aquesta universalitat. L'objectiu per Pierre Hadot és arribar a una saviesa ( terme que no utilitza mai Foucault) que ens portarà a la pau interior i eliminarà l'angoixa existencial.

3) Foucault cau en un dandisme totalment aliè a l'època antiga i discutible a l'època moderna, ja que té el perill de caure en un esteticisme narcisista.

5. UNES CONCLUSIONS PROVISIONALS

 Foucault pensa que és la influència del cristianisme la que fa considerar la preocupació pel propi jo com una cosa egoista i que dóna a aquesta paraula un sentit absolutament negatiu. Des d'aquest punt de vista, la crítica de Hadot seria per Foucault l'expressió d'un prejudici que vindria donat per la seva formació cristiana. El mateix passa amb el seu rebuig del plaer com a objectiu.
 Es plantegen aquí diverses qüestions però em sembla que la fonamental és que darrere de cada plantejament hi ha una perspectiva antropològica radicalment diferent. Hadot és un espiritualista i Foucault és un materialista i no creu en la felicitat perquè va lligada al sentit (Schmid, 2010). Foucault parla del plaer, que no implica cao mena de sentit. La felicitat, diu Hadot, només la trobem en el present; però és un present que ens transcendeix, és un estremiment sagrat que ens vincula a l'eternitat. Hadot parla de sentiments religiosos, en el sentit d'estar lligat amb un Tot, i és a ell al que aspira la filosofia com a forma de vida; i fins i tot la pròpia lectura que fa de Nietzsche és mística. El treball intern és llavors un exercici espiritual per transformar-se sortint del propi jo. Fins i tot la perspectiva universal que defensa a un altre nivell, que seria la identificació amb la comunitat humana, és una plantejament humanista de base cristiana.
  Foucault , com ja he dit, és un materialista i ho és en la línia oberta per Marx, Freud i Nietzsche (Foucault, 1970). L'únic que hi ha és un món físic, material, del que els humans formem part d'una manera estranya. Per Marx és la capacitat de transformar aquesta realitat material de manera creativa la que ens fa humans (Marx, 2005). Per Freud, els humans ens separem de la natura al incorporar-nos al món de la cultura, de la civilització, i això ens converteix en animals permanentment insatisfets, i és la creativitat de la sublimació la que ens dóna la millor sortida (Freud, 2010). Per Nietzsche és l'aposta tràgica per la vida d'uns animals no acabats el que ens singularitza, i l'única sortida afirmativa és la creació dels propis valors (Nietzsche, 2002). El polèmic i suggeridor  filòsof eslovè Slavoj Žižek ens diu que la diferència entre idealisme religiós i materialisme és que en el primer la veritat està lligada al sentit i en el segon cas no (Žižek 2006). Foucault busca la relació entre el subjecte i la veritat; però sabent que tots dos són produccions socials i que cap d’ells fa referència a un sentit transcendent. Hadot cerca en canvi la veritat en el sentit de l'ésser. En el tema de l'art de viure podem dir el mateix: la diferència entre l'espiritualisme i el materialisme passa pel vincle entre el viure humà i el sentit. Per a l’espiritualista Hadot hi ha un sentit i la felicitat passa per descobrir-lo a través d'aquesta renúncia a l'individual, al jo. Per al materialista Foucault no hi ha sentit; no perquè tot sigui material, sinó perquè l'espiritual és una producció del material. L'espiritualitat és llavors aquesta autocreació de la pròpia vida que només pot néixer de la pròpia singularitat. És un exercici espiritual perquè ens transforma internament en algú diferent d'aquell que l'Altre, que els altres han produït. Perquè ens permet ser el que som, com diria Kierkegaard, desenvolupant el més propi, el més singular. Però no el sentit de buscar-nos a nosaltres mateixos, la nostra autenticitat. No hi ha res que buscar; el que cal fer és crear, inventar, construir. Un segle de psicoanàlisi ens ha servit ( sobre tot pels treballs de Freud i de Lacan) per veure que darrera de l'ànima no hi ha res, que és una ficció; de manera que el que cal ara és construir el propi jo, però sense caure en un culte al jo, com fan les tècniques californianes ( Schmid, 2002).

Foucault reivindica aquí l'aforisme aparegut a La gaia ciència de Nietzsche en el qual diu que hom hauria de crear la seva vida donant-li un estil a través d'una pràctica constant i el treball quotidià (Nietzsche, 2003). Foucault, d'altra banda, sempre ha criticat l'humanisme i la pròpia idea de felicitat (Caruso, 1969). El subjecte no és substancial, és una forma de l'experiència i aquesta forma es va constituint durant l'existència de cadascú( Foucault,1990; Schmid, 2002)
 Hi ha tres elements importants en aquesta cura de si que significa l'art de viure. En primer lloc es tracta de treballar per fer sortir aquesta singularitat, per trobar una llibertat interna. Però Foucault no vol ocupar el lloc de l'Altre que dóna consells de com actuar, sinó facilitar que cadascú elabori la seva ètica a partir dels materials biogràfics i bibliogràfics dels què disposa. A aquests exercicis no els diu espirituals i utilitza un terme poc atractiu, que és curiosament el que Nietzsche rebutja més (encara que amb certes paradoxes): ascetisme. Una altra cosa és que quan Foucault parla d'aquesta cura de si dels antics sigui necessari un altre, un amic que ens digui la veritat. En aquest sentit no hi hauria aquí el perill narcisista que sembla advertir Hadot. El segon aspecte important de l'art de viure és l'autogovern, el domini de si a través del domini de les passions. Finalment hi ha un tercer aspecte que és la recerca del plaer, terme que marca una diferència clara entre els materialistes que el reivindiquen i els espiritualistes que, com Hadot, el rebutgen. Per Foucault cal oblidar-se de la nostra obsessió pel desig per tornar a centrar-se, com els antics, en una bona manera d'entendre el plaer.
 El que proposa Foucault és fer de la nostra vida una obra d'art, però això no s'ha d'entendre en un sentit esteticista, narcisista. Penso que és una proposta de treball intern a través del qual hom fa de la pròpia vida una construcció singular. L'escriptura seria aquí la manera com cadascú s'explica així mateix tota aquesta construcció de la pròpia vida, aquesta manera de governar-se a si mateix. Hi ha, per tant, una dimensió pràctica i una dimensió narrativa (Foucault, 1987b; Foucault, 1990; Foucault, 1999); Foucault, 2002; Foucault, 2005; Semidéu, 2002). És el missatge un xic desesperat de Foucault que recull la proposta de Nietzsche de creació dels propis valors, és a dir, de la pròpia vida. Sense els pressupostos espiritualistes de Hadot no hi ha altra sortida al nihilisme que aquest treball de autocreació.

 Podríem comparar la proposta de Foucault de l'estètica de l'existència no amb l'estadi estètic, sinó més aviat amb l'estadi ètic ( Schmid, 2002). Una altra qüestió és que aquesta dimensió ètica necessiti d'un complement polític si no volem caure en una proposta individualista narcisista que pot ser capitalitzada molt bé pel neoliberalisme. L'ideal emancipador de Foucault planteja que no pot ser mai un exercici de dominació sobre l'altre i que sempre comporta  la cura dels altres (Foucault, 2003, Schmid, 2002). El subjecte sempre està en relació amb l'altre ( Schmid,2002).

 Per Foucault no hi ha una defensa nostàlgica del que diuen els antics, ni tampoc un desig de buscar en ells un model per aplicar al present. Del que es tracta és de reflexionar sobre la seva experiència per aprendre del que podem plantejar avui com aquesta estètica de l'existència com a concreció d'un art de viure possible. La línia de Foucault és la de defensar la llibertat i el subjecte ètic i a partir d'aquí desenvolupar propostes particulars. L'estètica de l'existència és una d'elles i el que critica dels antics és que sobre tot la seva última època volien transformar aquest art de viure en una mena de pràctica universal, és a dir obligatòria ( Foucault,2003; Schmid, 2002).

 La conclusió final és que tota la formació crítica de Foucault l'impossibilita finalment acceptar el plantejament de Hadot. Foucault no pot acceptar que el que cal és, com diu Hadot, mantenir una postura de la veritat objectiva; ja que sempre ha qüestionat aquesta concepció de la veritat com il·lusòria. No podia considerar que la filosofia com a forma de vida ens porti a una conducta justa, perquè sempre ha qüestionat la noció abstracta de justícia. Finalment tampoc no podria entendre el que diu Hadot quan proposa una perspectiva universal humanista i còsmic. Foucault sempre ha criticat l'humanisme i mai no s'ha identificat amb una concepció del Tot. Un debat que, sens dubte, hagués estat molt fecund, va ser malauradament impossible per la prematura mort de Michel Foucault.

Bibliografia

 .  Alouch, Jean  El psicoanálisis ¿ es un ejercicio espiritual ?, Buenos Aires : Epel, 2007.

 . Bosch-Veciana, Antoni, "Pierre Hadot, lector de l'antiguítat clàssica : la contemporaneitat de la vida filosòfica" en Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXI,  Barcelona, 2010 .

 . Caruso, Paolo, Conversaciones con Lévi-Strauss, Foucault y Lacan,  Barcelona, Anagrama, 1969

 . Eribor, Didier,  Michel Foucault, Barcelona, Anagrama, 2004.

 . Foucault,  Michel, Nietzsche, Marx, Freud, Barcelona, Anagrama, 1970.

 . Foucault,  Michel, Historia de la sexualidad 1. La voluntad de saber, México, Siglo XXI, 1980.

 . Foucault,  Michel, Historia de la sexualidad 2. El uso de los placeres, México, Siglo XXI, 1987a.

 . Foucault,  Michel, Historia de la sexualidad 3 . La inquietud de sí, México, Siglo XXI, 1987b.

 . Foucault, Michel, Tecnologías del yo y otros textos afines, Barcelona, Paidós Ibérica, 1990.

 . Foucault, Michel, Estética, ética y hermenéutica, Barcelona, Paidós, 1999

 . Foucault,  Michel, El yo minimalista y otras conversaciones, Buenos Aires, La Marca, 2003.

 . Foucault, Michel, Discurso y verdad en la antigua Grecia, Barcelona, 2004

 . Foucault,  Michel, La hermenéutica del sujeto, Akal, Madrid, 2005.

 . Freud, Simund, El malestar en la cultura, Madrid, Alianza, 2010

 . Hadot, Pierre, "Reflexiones sobre la noción de uno mismo" en Michel Foucault, filósofo, Madrid, Cátedra, 1990.

 . Hadot, Pierre, ¿ Qué es la filosofia antigua ?, México, FCE, 1998.

 . Hadot, Pierre, Ejercicios espirituales y filosofía antigua,  Madrid, Siruela, 2006.               

 . Hadot, Pierre, La filosofía como forma de vida, Barcelona, Alpha Decay, 2009.

 . Marx, Karl, Manuscritos de economía y filosofía, Madrid, Alianza, 2005.

 . Nietzsche, Friedrich, La genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 2002.

 . Nietzsche, Friedrich, La gaya ciencia, Palma de Mallorca, El Barquero, 2003.

 . Schmid, Wilhelm, En busca de un nuevo arte de vivir. La pregunta por el fundamento y la nueva fundamentación de la ética de Foucault, Valencia, Pretextos, 2002.

 . Schmid, Wilhelm, La felicidad. Todo lo que debe saber al respecto y por qué no es lo más importante en la vida,  Valencia, Pretextos, 2010.

 .  Žižek., Slavoj, Visión de paralaje,  México, F.C.E., 2006