lunes, 25 de julio de 2016

FILOSOFIA DE LA CULTURA


Escrit per Luis Roca Jusmet



   El concepte de “filosofia de la cultura” podem entendre'l com una reflexión crítica sobre allò que entenem per cultura. La cultura són pràctiques i també són discursos. La filosofia de la cultura pensa sobre aquestes pràctiques i aquests discursos però és en sí mateix un producte cultural.

  Si parlem d'unitat en l'ésser humà es tracta nomes d'una unitat funcional, no substancial, que engloba qüestions universals (naturals i culturals que afecten a tota l ´espècie humana), particulars (identitat de grups) i singulars ( la manera com s´articula en cada individu)). Segons l'antropòleg Eduard Taylor, la cultura es el conjunt de coneixements, creences, llenguatge, art, moral, dret, costums i capacitats adquirides per l'ésser humà com a membre de la societat. 
    Quan parlem sobre les qüestions universals de la cultura, parlem d'allò que es natural en l'home i d'allò que es cultural. La dicotomia natura/cultura ens pot portar a dos reduccionismes, el naturalista i el culturalista. El naturalista vol entendre la cultura en termes biològics, similars a qualsevol altre espècie que té capacitat d´aprenentatge. El culturalista planteja que no hi ha res cultural en l´home, que tot és artificial. La cultura no es un complement de l'ésser humà, sinó que es un suplement. Això vol dir que la cultura és adquirida per solucionar problemes que l´instint no soluciona. És apresa, es transmet generacionalment. És compartida: la cultura no es un atribut de l'individu, sinó de la societat (proces d'enculturació és el de socialització). Però que la cultura, sobre tot a través del llenguatge simbòlic, genera un món de significacions que crea nous problemes i nous desitjos.
  El filòsof Ernst Cassirer expressa que l´hom és un animal simbòlic, és a dir que està definit pel món que ell mateix ha transformat. El pensament simbòlic es exclusiu i crucial per a l'ésser humà. L'ésser humà va descobrir un nou mètode per a adaptar-se al seu ambient. Entre el sistema efector i el receptor, que tenen tots els animals, es troba el sistema simbòlic. L'home no es que visqui en una realitat mes amplia, sinó que viu en una altra realitat, que es la realitat del símbol. Peró a mes, ja no pot fugir del seu mon, i mes que viure en un mon físic, viu en un mon simbòlic. Segons Ernst Cassirer, l'ésser humà es mes un esser simbòlic que no pas racional, ja que la raó es un terme inadequat per a descriure totes les activitats humanes. El punt de partida de l'ésser humà el representa la determinació conceptual del llenguatge. Tenim un llenguatge abstracte que representa la frontera entre el mon humà i l'animal, ja que cap animal ha donat el pas cap el llenguatge abstracte. No hem de confondre els signes amb els símbols. Molts animals tenen un sistema complex de signes, però aixo no vol dir que tinguin símbols ja que corresponen a dos universos.

 


QUINA ÉS L’ACTUALITAT DE SCHOPENHAUER?







   Escrit de Luís Roca Jusmet publicat al llibre Schopenhauer avui ( La Busca edicions)

 Horkheimer va escriure ja fa temps un text sobre l'actualitat de Schopenhauer (Horkheimer, 1971). Tornar a plantejar avui aquesta qüestió vol dir esbrinar fins a quin punt la seva obra escrita pot interpel·lar la nostra manera de pensar i de viure.
No ens interessa tant el personatge Arthur Schopenhauer, encara que, com sabem, hi ha llibres força interessants sobre la seva biografia,1 sinó els seus textos. Tampoc no ens interessa el lloc que ocupa a la història de la filosofia, perquè aquesta és una convenció retroactiva que administren aquells als quals hom atorga autoritat acadèmica. De tota manera, em sembla significatiu el silenci que hi ha entre aquests suposats savis sobre la seva figura. Només en referiré a un llibre amb la categoria de clàssic, el de Karl Lowith: De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX, en què pràcticament ni tan sols apareix el nom de Schopenhauer.
Encara que alguns filòsofs centrals del segle XX han reconegut la seva importància central, com és el cas d'Emile Cioran, Ludwig Wittgenstein. Giorgio Colli o Clément Rosset, en general les històries de la filosofia li atorguen una importància mínima, i sempre com antecedent de Nietzsche.2 Sembla que, tot i que ell tingué clar el caràcter filosòfic de la seva obra, la repercussió de Schopenhauer ha estat força més profunda en el món de la literatura que en el del pensament. Ha deixat petja, però, en escriptors que podríem caracteritzar com a filosòfics per la reflexió implícita sobre la condició humana present a la seva obra: Leon Tolstoi, Thomas Mann o Jorge Luís Borges.3 També em sembla clau la influència del filòsof sobre un escriptor imprescindible e inclassificable com Ernst Jünger.4
Schopenhauer considera que té un únic pensament filosòfic i que aquest està desenvolupat totalment a la seva obra principal: El món com voluntat i com a representació, acabada l’any 1818, als trenta anys; l’amplià uns anys més tard amb un segon volum complementari, però mai no va canviar de perspectiva. Podria ser el paradigma de l’escandalosa afirmació del filòsof eslovè Slavoj Žižek segons la qual la filosofia és dogmàtica per naturalesa, perquè allò que fan els grans filòsofs és desenvolupar, al llarg de tota la seva vida, dues o tres idees fonamentals intuïdes en la seva joventut. Aquestes intuïcions bàsiques de Schopenhauer són fonamentalment dues : 1) El món és una representació del subjecte, que el crea com objecte; 2) Més enllà del representat pel subjecte el món és voluntat. Secundàriament podem considerar altres tres afirmacions: 3) El determinisme ontològic; 4) La voluntat de viure, que porta l’home a una existència negativa, basada en el dolor; 5) Les úniques vies per superar el dolor d’existir són l’art, l’ascetisme i la compassió.
Preguntar-me per l’actualitat de Schopenhauer vol dir llavors preguntar-me per la manera en què aquestes cinc afirmacions ens interpel·len avui d’una manera fecunda. Aquesta fecunditat, la contemplo des de la perspectiva ètica de la veritat. ¿Quina és la veritat sobre nosaltres mateixos que ens pot transmetre Schopenhauer avui?
Estic d’acord amb Colli (1991, 1996) en tres valoracions que fa de Schopenhauer. La primera és que la seva teoria del coneixement és genial, tot i que elaborada amb preses. La segona que la seva teoria del món com a voluntat és ingènua i inconsistent. Ho és perquè la voluntat resulta una noció molt confusa, que hauria de caure amb més facilitat que moltes altres il·lusions desemmascarades per Schopenhauer (i el mateix es podria dir de Nietzsche). No té sentit plantejar l’existència d’aquesta voluntat de viure fora del temps, que constitueix la seva dimensió necessària. La tercera és que la veracitat de Schopenhauer i Nietzsche es troba en aquesta visió tràgica segons la qual la vida humana és essencialment dolor.
Desenvoluparé una reflexió sobre l'actualitat de la primera, tercera i quarta afirmacions. La segona em sembla, com acabo de dir seguint la línia de Colli, una ficció; una il·lusió mantinguda per ell i per Nietzsche, l'ídol que ambdós pensadors no foren capaços de desemmascarar. Respecte a les vies de superació del dolor hi ha una altra reflexió que aquí no faré. Apuntaré simplement que per alguns pensadors posteriors influenciats per Schopenhauer, com Cioran, aquesta superació seria una última ficció consoladora.
II
El mateix Schopenhauer diu que l’afirmació que el món és una representació és producte d'una reflexió original seva a partir de dues influències diverses: una és la de Kant i l’altra la dels Vedes. Ara bé, la primera qüestió que ens cal plantejar és si el que diu Kant i el que diuen els Vedes resulta convergent o tan sols compatible. Aquí hi ha implicades vàries qüestions, la primera de les quals és que si agafem els textos les diferències epistemològiques i ontològiques entre ambdós són radicals.5 Com diu Roger-Pol Droit, un bon estudiós del filòsof, Schopenhauer ni es va molestar a aprendre sànscrit (que no era difícil en el seu context), ni tampoc no va aprofundir en la cultura del hinduisme; es va limitar a la lectura de la traducció del seu conegut Krauss. Més aviat sembla que el que volia Schopenhauer es trobar una confirmació poeticofilosòfica de les seves intuïcions El que sí és cert és que Schopenhauer quedà fascinat per la força expressiva d’aquests textos mil·lenaris, que el van transformar interiorment. Però la seva actitud no és d’obertura a un discurs tan diferent al de la seva formació intel·lectual. En més d’un sentit podem comprovar que la seva idea del món com a representació fenomènica i la imatge del Vel de Maia tenen coincidències. Però penso que és impossible fer un paral·lelisme entre la seva manera d’entendre la Cosa-en-si (kantiana) i el Brahma (Realitat Absoluta). La voluntat de viure és una força que no té res a veure amb la impermanència del Absolut dels Upanishads. Aquí Schopenhauer força les coses d’una manera injustificable per portar-les a al lloc on vol arribar.
El que sí ha estat una idea amb molta força, que ha obert un camí molt interessant, és entendre el món com a representació. En aquest punt penso que fa una lectura molt suggeridora de Kant. El subjecte i l'objecte són una construcció simultània. El subjecte que coneix constitueix l'objecte del coneixement en aquest procés: l'objectivitat es una mirada del subjecte. La radicalitat de Schopenhauer passa per integrar la percepció en la pròpia representació. No representem com tornar a fer present el que està físicament absent, sinó que la mateixa imatge perceptiva és ja una representació6. El perspectivisme de Nietzsche, el ficcionalisme de Vahinguer, el neopragamatisme de Rorty i l'imaginari radical de Cornellius Castoriadis són maneres diferents de desenvolupar aquest plantejament. I totes ho fan seguint un element clau introduït per Schopenhauer, què és el del llenguatge com element configurador. Resulta molt suggeridor una influència menys evident, la que s’exerceix sobre Wittgenstein,7 sobre tot en el plantejament segons el qual el subjecte no pot ser objectivat i els límits del nostre món (com a representació) son els límits del nostre llenguatge. També aquí hi ha una influència sobre Wittgenstein quan aquest diu metafòricament que el ull no pot ser mai vist, o sobre Lacan quan diferencia el subjecte del jo. El subjecte entès com a transcendental perquè queda fora de la representació, diu Schopenhauer seguint la línia de Kant
Tornem aquí a les influències de Locke i de Berkeley sobre la filosofia de Schopenhauer, que són els camins del realisme i de l'idealisme. Encara que el filòsof alemany reconeix la influència de Berkeley descarta la seva sortida solipsista, que diu que només existim com a cos i el món com a representació és una il·lusió. El que planteja Schopenhauer es el camí de Locke quan proposa que l’únic que experimentem són els efectes del món físic sobre nosaltres mateixos i que aquest món físic el transformem en representacions.

UNA CRÍTICA AL MULTICULTURALISME







Crítica de la multiculturalitat

Article de Luís Roca Jusmet del llibre Globalització i interculturalitat ( La Busca edicions)

1) Introducció

Criticar el multiculturalisme significa problematitzar dues qüestions : En primer lloc la operativitat teòrica de la noció de multiculturalitat per entendre la societat contemporània i en segon lloc la proposta política que hi ha darrere de la defensa del multiculturalisme. Però s’ha d’aclarir quina és la perspectiva a partir de la qual orientaré la reflexió crítica, ja que només podem fer una crítica si tenim un criteri i aquest vull que sigui explícit. Aquesta perspectiva és filosòfica, la qual cosa vol dir per a mi que està orientada per la recerca de la veritat i del bé, sense majúscules ( no poden tenir un caràcter absolut) però amb determinació, és s dir, sense perdre’s en un relativisme que acaba diluint qualsevol afirmació. Hi ha un primer criteri epistemològic que és el del realisme crític, que per cert formula molt bé un dels autors que inspiren aquest text, que és Kwame Antonthy Appiah. Aquest filòsof considera que encara que cal mantenir la idea d’una realitat independent del coneixement, és la naturalesa del tema del qual parlem el que ens porta a una posició realista o nominalista. i que justament el problema de les identitat cal abordar-lo de manera nominalista.1 I és nominalista en el sentit que, al marge de que som una entitat biopsicosocial, que és afirmació vertadera sobre un fet real , totes les altres identitats es basen en classificacions que són possibles ( si no estaríem en el deliri) però no són necessàries. És a dir, que sense ser arbitràries són convencionals ( són classificacions productes de l’acord encara que estiguin basats en trets que són reals ) i també són subjectives ( perquè en última instància hi ha un element fonamental que és el de la identificació).
En la perspectiva de la moral i la política, diu Appiah, també cal mantenir un cert realisme, en el sentit d’afirmar l’existència d’elements comuns inqüestionables. La bona convivència ( que és, crec, l’objectiu de la moral i la política) s’ha de garantir a partir del respecte i de unes normes que la possibilitin. Però això no s’ha de plantejar en termes de valors perquè aquests principis universals no han de dependre d’ells, ja que són els que els possibiliten. El que cal deixar clar és que aquests principis universals són concrets en el sentit que és al llarg de la història que es van cristal·litzant. I avui crec que ho fan a través del respecte ( en la moral) i la democràtica ( en la polític). Considero impossible una moral que nos es basi en el respecte, ja que en cas contrari podem parlar d’una ètica com sistema de valors ( tal com pot plantejar Nietzsche, per exemple ) però no d’una moral, que sempre cal que estigui orientada cap al reconeixement de l’altre. Com diu l’interessant i poc conegut filòsof francès Marcel Conche la moral és universal mentre que l’ètica és particular2 i la moral dels drets de l’home és l’absolut moral de la nostra època.3 De la mateixa manera no pot haver política sense democràcia, com molt bé ens ha mostrat Jacques Rancière, ja que si per política entenem l’acció pública, la intervenció del poble transformat en
ciutadà, sense democràcia no hi ha política possible4, l’únic que tenim és un ordre jeràrquic. I aquí cal entendre que, com diu Amatya Sen ( un dels altres autors que també prendré com a referència) la democràcia s’ha d’entrendre com un sistema polític formal inventat per Occident sinó com una conquesta històrica d’arrels mundials basada en la deliberació pública com a premissa per les decisions polítiques.5
La teoria de referència per defendre el multiculturalisme serà la de Charles Taylor, important filòsof contemporani canadenc i defensor dels drets de la minoria francòfona del Quebec al seu país. La crítica del multiculturalisme l’orientaré a partir de l’anàlisi d’un sociòleg crític, Gerd Baumann i d’algunes reflexions teòriques de tres autors que curiosament tenen en comú que encara que s’han format en la nostra tradició cultural europea procedeixen pel seu origen del nostre l’Altre : l’Europa de l’Est, Àsia i Àfrica. Són Slavoj Žižek, Amaryta Sen y Kwame Anthony Appiah, procedents respectivament de l’antiga Iugoslàvia, de l’ Índia i de Ghana. Seguiré aquest itinerari per arribar a una conclusió crítica respecte al multiculturalisme i formular una proposta política alternativa.

lunes, 23 de noviembre de 2015

CINEMA i FILOSOFIA : Žižek, Hitchcock y David Lynch.



Article de Luis Roca Jusmet ( forma part del  llibre Art i filosofia, La busca edicions)
 
 
 Introducció

 Amb aquest assaig no vull fer una proposta universal sobre como mirar filosòficament una narració fílmica. Em centro en una manera d’entendre el que és una mirada filosòfica possible a un tipus de cinema particular que és el de David Lynch i que es pot ampliar a un conjunt limitat de directors de cinema. La inspiració d’aquest anàlisi serà la reflexió de Žižek sobre el cinema de Hitchcock i del mateix Lynch.
 Per entrar al que pot ser una mirada filosòfica partiré de l’afirmació de Georges Bataille quan parla de la filosofia com una experiència interior, com un viatge fins al límit del possible per al home[1]. L’experiència es llavors l’únic valor i la única autoritat, ja que les pressuposicions dogmàtiques  posen límits a l’horitzó del pensar. La mirada filosòfica l’entenem en aquest sentit com una mirada intel·lectual però lligada a una experiència subjectiva radical.


 La dimensió narrativa  del cinema és complexa : la configuren un conjunt d’imatges i de sons[2], materials molt heterogenis si els comparem per exemple amb els de la novel·la, que es basen exclusivament en la paraula. En la novel·la construïm mentalment imatges, la qual cosa pot portar a considerar-los més creatius que els del cinema, que seria una recepció passiva d’imatges. Això estaria en la línia de considerar que la novel·la és superior al cinema, ja que la paraula, des d’aquest punt de vista, seria superior a la imatge. Però aquesta afirmació és en certa forma qüestionable perquè s’ha demostrat que el que realitza el nostre sistema visual quan contempla una imatge per entendre-la són operacions intel·ligents essencialment actives . La pregunta és el que tenen les narracions fílmiques que puguin interessar a aquesta mirada filosòfica.  Podem dir que el que interessa no és el que podríem anomenar la mirada formal o estructural sobre la narració.[3] Però la proposta d’aquest escrit tampoc passa per centrar-se en la història o en el relat, com planteja, per exemple, Julio Cabrera.[4] Aquest afirma que el que l’interessa de les pel·lícules es el què i no el com , la història i no el relat. Cabrera planteja una filosofia logopàtica,  una pràctica conceptual lligada a la part narrativa del pensament ( la part afectiva i dramàtica) i no a la purament argumentativa. Cal, ens diu, una mediació emocional a l’argumentació per produir el que ell diu un concepte-imatge, que seria la base del que ell anomena una filosofia cinematogràfica, que vindria a ser l’expressió d’un problema universal a través d’una imatge concreta o una successió d’imatges.  Crec que darrera d’aquesta retòrica una mica pretensiosa Cabrera ens està proposant amb aquesta retòrica una concepció pedagògica del cinema,  que donaria a la filosofia una mena de suport didàctic que mostra a través d’històries particulars problemes universals. Aquesta funció és possible i útil però no és la que m’interessa, que és entendre el cinema i la filosofia com dues creacions culturals diferents  que en un moment donat un dels dos pot produir una espurna en l’altre. És un esdeveniment que pot succeir-li al que té com ofici el cinema a partir d’una lectura filosòfica o al filòsof  a partir de la visió d’una determinada pel·lícula. En aquesta línia el filòsof quan va al cinema però la seva mirada filosòfica pot ser estimulada a partir de la percepció de la matèria fílmica. Pot trobar aquí idees des d’un fons no racional, amb el qual la filosofia ha estat lligat des del seu començament. Aquest material fílmic no és així racional, com tampoc ho és el de la vida, que com ja deia Shakespeare està feta de la mateixa matèria que la dels somnis. Potser hi ha un imaginari que traduïm posteriorment a conceptes i aquí podem referir-nos al imaginari radical de Cornelius Castoriadis[5] per el que els conceptes són les representacions més abstractes del que està a la base de qualsevol formació mental, que és un magma d’imatges lligats a emocions que flueixen de manera continua al nostre psiquisme. D’aquesta manera hi ha l’experiència interior del director que es tradueix en una narració fílmica que és capaç de transmutar-se al imaginari del filòsof, què li dóna una forma conceptual.


  La mirada de Slavoj Žižek al cinema d’Alfred Hitchcok i de David Lynch


 Slavoj Žižek pot considerar-se una font d’inspiració en aquest plantejament. Fa molt anys vaig començar a interessar-me pel psicoanàlisi i em va cridar l’atenció un llibre que es titulava Todo lo que usted siempre quiso saber sobre Lacan y nunca se atrevió a preguntarle a Hitckcock[6]. Em va sorprendre igualment que els autors fossin uns filòsofs eslovens per a mi totalment desconeguts, al cap dels quals estava  Slavoj Žižek. Posteriorment l’he treballat a fons i avui em sembla un dels filòsofs vius més interessants ( i per la mateixa raó també dels més polèmics) . El que ens ofereix Žižek és un treball filosòfic a partir de conceptes lacanians molt productiu: Jacques Lacan, amb totes les crítiques que es mereix, considero que és una de les ments més potents del segle XX i que la seva elaboració conceptual, feta des de la clínica però també des de l’especulació teòrica, dóna molt de joc a la reflexió filosòfica contemporània. Una de les seves aportacions és la seva personal entre cinema i filosofia[7]. .Alfred Hitchcock i David Lynch són els dos directors que més ha tractat i ho ha fet a partir de la forma com s’organitzen, relacionen i presenten les imatges. De fet les històries de Hitchcock són relativament banals i les de Lynch no són, moltes vegades, ni tan sols històries coherents. En aquest sentit parlo de mirada i no de lectura de la narració fílmica.
 Hi ha dos textos de Žižek interessants sobre Hithcock:  “Nunca se puede saber demasiado sobre Hitchcock”[8], “Alfred Hitchcock, o ¿ Hay alguna forma correcta de hacer un remake a una pel·lícula?”[9] i “Las cabezas parlantes.”[10] Una primera qüestió imprescindible que ens diu és que seria un error la sobreinterpretació de la narrativa de Hitchcock : la recerca compulsiva de sentit, el pretendre que tot vol dir alguna cosa. La mirada no és per tant una mirada hermenèutica que busca entendre el que diu el director. Žižek manté la hipòtesi que hi ha una dimensió única en el cinema de Hitchcock però que aquesta no la trobem a nivell narratiu sinó en el que ell anomena els seus símptomes, que són els motius que es van repetir en tots els films, independentment del context narratiu. Exemples serien : “la dona que sap massa”, “la persona suspesa de la mà de l’altre”, “el got ple de beguda blanca”.... Però l’error seria voler intentar interpretar el que vol dir amb aquests motius perquè els hem d’entendre com allò que s’escapa a la interpretació, com a significants que pertanyen al registre simbòlic, però que mostra un gaudiment que es capaç de transmetre al espectador. I és l’espectador els que els capta d’una determinada manera. No es pot fer un remake de Hitchcock perquè la seva marca és única i és inclassificable.
  Una altra qüestió que Žižek planteja respecte al cinema de Hitchcock, té relació amb l’ estatut de la mirada. La seva mirada és com la de l’ull de la càmera, que és impersonal però que apareix paradoxalment com una mirada subjectivitzada. No és una mirada subjectiva perquè representa la mirada de cap personatge però tampoc no és una mirada objectiva perquè capta l’aspecte sinistre de una situació. Es la càmera la que ens mostra de forma enigmàtica una escena que és inquietant. Apareix aquí el tema de la impossibilitat de la teoria ingènua de la veritat com adequació amb el fet. Si un enunciat és vertader en la mesura que es correspon, que s’adequa a un fet, com podem sabem quin és el fet ? Però, al marge de què la percepció ja és un filtre y que interpretem a partir d’un esquema lingüístic-conceptual hi ha aquest altre aspecte indefinible que és que ens mostra Hithcock amb la seva mirada, que és com una escena pot resulta inquietant. El que recull Žižek a partir d’aquí és que la nostra mirada porta sempre una taca que no veiem i que queda reflectida en el que veiem, i sempre està subjectivitzada. Dit d’una manera tan clara com pertorbadora: el que capta la nostra mirada és, en cert sentit, la nostra pròpia mirada.

Slavoj Žižek : la filosofia com espai radical

Article de Luis Roca Jusmet del llibre Marges de la Filosofia ( La Busca edicions)

 

        
      1. Uns apunts biogràfics


 S'ajov Žižek va néixer l’any 1949 a Lubliana, ciutat de l’antiga Ioguslàvia  ( avui Eslovènia) i es va moure, per tant, en l’asfixiant ambient filosòfic  del marxisme oficial dels països de l’Est.
  La seva inquietud filosòfica el va portar a interessar-se per Heidegger, el qual, al marge de la ideologia dominant, tenia una forta presència en els cercles intel·lectuals dissidents del seu país. Encara que posteriorment es desmarcarà de la seva influència, Žižek continuarà pensant que Heidegger és una referència bàsica de la filosofia actual, ja que la majoria dels filòsofs contemporanis es defineixen en funció d’ell, ja sigui seguint-lo d’ alguna manera o marcant-t’hi la seva distància.
 Posteriorment s’interessarà pel postestructuralisme francès, en contra de totes  les tendències filosòfiques dominants al seu país. Derrida i Deleuze seran autors que tindran una clara influència en Žižek i  sobre els quals aquest tornarà constantment, encara que de manera crítica. Però l’autor que, dins d’aquest grup, l’influirà més serà Althusser , i no tant per la seva filiació marxista ( ja que, paradoxalment, la influència de Marx sobre Žižek serà molt posterior) sinó pels seus treballs sobre el tema de la ideologia, que és un dels eixos de la seva elaboració teòrica.


 Als anys 70 Žižek, al capdavant del cercle intel·lectual que l’envolta, decideix prendre com a referència teòrica a Jacques Lacan,. Žižek reconeix avui la confusió d’aquella época,, que també va ser molt interessant per la seva frescor i experimentació. Només entendrà a Lacan posteriorment, quan Jacques-Alain Miller, l’hereu oficial de Lacan, l’ofereix un treball de professor associat a la Universitat Paris VIII de París i el convida a treballar directament els textos del mestre. Al tornar al seu país fundarà  La Societat de Psicoanàlisi Teòric i a partir d’aquí que Lacan tindrà una influència considerable sobre els intel·lectuals dels seu país, alguns dels quals acabaran amb responsabilitats  polítiques importants.
  Abans de continuar cal aclarir un parell de qüestions sobre Jacques Lacan, que va sempre associat a passions molt polaritzades d’amor/odi. La primera és que Lacan fa un treball teòric molt rigorós i renovador en el món de la psicoanàlisi i  del pensament. La seva aposta és arriscada i polèmica, però les acusacions a Lacan de ser un xerraire seductor, amb una retòrica buida només poden ser producte de la mala fe o de la ignorància. La segona és la pròpia autodefinició de Lacan com un antifilòsof s’ha d’entendre com una provocació i no en un sentit literal. Lacan crea un  punt de trobada molt productiu entre la filosofia i la psicoanàlisi, té una formació filosòfica molt potent i estava en diàleg permanent amb els filòsofs i els matemàtics més importants de la seva generació. Žižek plantejarà que Lacan és un antifilòsof en el sentit de no-filòsof, no com judici negatiu sinó com judici infinit que senyala el nucli excessiu de la filosofia. En el mateix sentit Alain Badiou havía parlat de Nietzsche, Wittgenstein i el mateix Lacan como els antifilòsofs que qüestionaven la filosofia acadèmica.

miércoles, 7 de octubre de 2015

LA FILOSOFIA COM ART DE VIURE : EL DIÀLEG (IM)POSSIBLE ENTRE PIERRE HADOT Y MICHEL FOUCAULT



Aquest article de Luis Roca Jusmet forma part del llibre col.lectiu La filosofia com a forma de vida ( La Busca edic)


 1.INTRODUCCIÓ :  UN DEBAT POSSIBLE QUE ES TORNA IMPOSSIBLE.

    Des de perspectives i trajectòries diferents, dos filòsofs francesos, Pierre Hadot i Michel Foucault, han intentat extreure, encara que a partir de projectes ètics diferents, el que podem aprendre de les escoles filosòfiques grecorromanes clàssiques. Nascuts amb pocs anys de diferència (Hadot al 1922, Foucault al 1926) fins a molt tardanament no varen coincidir en els seus interessos. Michel Foucault neix en una família burgesa i conservadora de la ciutat de Poitiers i va tenir una infància típicament burgesa i una educació catòlica. L'any 1943 aprova el batxillerat i es trasllada a París per entrar a l'ENS, examen que no aprova, encara que per influència dels seus pares entra al Liceu del barri Llatí. A través del seu mestre  Jean Hypolitte rep una formació filosòfica inicial bàsicament hegeliana. L’any 1946 entra a l'ENS, on és un estudiant insociable i conflictiu, amb una homosexualitat mal portada per la intolerància de l'entorn. Estudia els corrents de moda a França, que són la fenomenologia i l'existencialisme. Es fa amic i es forma amb l'historiador de la ciència Georges Canhilheim, molt crític amb la psicologia, disciplina que amb la psiquiatria interessa molt a Foucault. Políticament entra al PCF per influències del filòsof marxista Louis Althusser, però no es compromet pràcticament en una militància activa.  Coneix i fa amistat amb Paul Veyne, un historiador molt lúcid del món antic grecollatí i amb Georges Dumézil, un dels iniciadors del estructuralisme amb l'estudi dels mites i les religions indoeuropees. 


 


 Foucault presenta una tesi sobre Kant, de qui recollirà el terme arqueologia, que serà la noció que orientarà la seva reflexió crítica sobre el saber. Publica durant els anys 60 els seus llibres sobre l' arqueologia del saber. Però en la formació de Foucault hi ha bàsicament una doble línia d'influències claus : d'una banda Maurice Blanchot i Georges Bataille (a través dels quals accedirà a Nietzsche) i per una altra l'estructuralisme de Levi-Strauss i de Georges Dumeziel. L'any 1966 aconsegueix una plaça de professor a Tunísia, en un context de grans revoltes estudiantils, i al 1968 torna a París després de les revoltes de maig del 68. Aconsegueix una plaça a la Universitat de Nanterre com a professor de Psicologia, però poc després prefereix donar Filosofia a la Universitat de Vincennes. Dóna suport als estudiants radicals i entra en contacte amb els maoistes de Gauche Prolétarienne. Al 1970 aconsegueix una càtedra en el College de France que havia deixat vacant el seu amic Jean Hyppolite. En els anys 70, sota una clara inspiració nietzscheana, desenvolupa els seus treballs  sobre la seva la genealogia del poder. Comença llavors el compromís polític de Foucault en els GIP (Grup d'informació de les presons) i participant en lluites concretes, com la defensa dels lluitadors antifranquistes condemnats a mort. L'any 1975 viatja a Califòrnia, paradís gai de la tolerància, i el 1968 a Tòquio, on experimenta la meditació zen. Al 1976 comença un projecte contínuament revisat: La història de la sexualitat. En els anys vuitanta Foucault reorienta el seu projecte d'una Història de la sexualitat i dedica els volums 2 i 3 bàsicament a les tecnologies del jo al servei de la vida com a obra d'art. Ho fa a partir del seus estudis sobre els clàssics grecollatins.  L’any 1982 donarà un seminari en el College de France en aquesta línia que titularà L'hermenèutica del subjecte. Morirà de sida l'any 1984 (Eribon, 2004).




lunes, 2 de marzo de 2015

TEORIES DEMOCRÀTIQUES RADICALS : UNA COMPARACIÓ ENTRE CORNELIUS CASTORIADIS I JACQUES RANCIÈRE

  



( Aquest article s´ha publicat el llibre Hi ha una nova 

política ? )
 
( La Busca edicions, 2014)



Luis Roca Jusmet



1. La democràcia com a projecte emancipatori en Cornelius Castoriadis



Cornelius Castoriadis va néixer a Constantinopla el 1922 i va miliar a les joventuts comunistes. L'any 1945 arriba a França, s'afilia al PCI ( trotskista) però aviat funda una tendència dissident amb Claude Lefort. En 1948, després del V congrés, trenquen amb el partit i funden el grup Socialisme o barbàrie, actiu fins a l'any 1967. Opten per un socialisme autogestionari, criticant radicalment el paper dirigent dels partits i a la URSS. El grup es dissolt i Castoriadis abandona la militància per a dedicar-se a la filosofia i la psicoanàlisi, mentre exerceix de professor de Filosofia en l´École des Hautes Études en Ciències Socials entre 1980 i 1995. Va morir l'any 1997, als 75 anys.

Castoriadis considera que cal recuperar el contingut radical de la paraula democràcia, en contra de la seva apropiació per part d'oligarquia liberal. Castoriadis planteja des de Socialisme o Barbàrie un projecte global autogestionari, contraposat a la jerarquia social existent. La definició precisa de jerarquia és que hi ha divisió radical entre una minoria que dirigeix (decideix) i una majoria que obeïx (executa). Els primers tenen el poder i els privilegis dels que estan privats els segons. En la societat actual disposen del poder cada vegada més els experts i dels polítics professionalitzats. És una societat tecnocràtica, gestionada per una oligarquia, sigui en forma totalitària o liberal. Pretén que només una minoria és competent per a la funció directiva, que exerceix a més un poder coercitiu per a resoldre els conflictes.

L'autogestió és una alternativa que implica necessàriament informació i formació política per part del ciutadà. És l'autoinstitució d'una societat per ella mateixa, l'autocreació conscient i col·lectiva del propi imaginari social. La concepció marxista considera que els drets són burgesos i formals i estan establerts en interès del capitalisme, com ideologia per a ocultar l'explotació. La història demostra, però, que la democràcia i els drets adquirits són producte de la lluita popular anterior a aquest sistema econòmic i que no són una justificació política del mercat.

La democràcia és l'única pràctica històrica d’igualtat davant de la llei. És l’única que possibilita un espai social on la llibertat és efectiva, social i concreta. Els objectius de la democràcia són la igualtat i la llibertat reals, que són complementaris. En contra del que plantegen els anarquistes (i en cert sentit també Marx) les institucions explícites de poder són necessàries en qualsevol forma social. No té sentit, diu Castoriadis, plantejar la societat com un contracte, ja que l'individu és un producte social. Sense socialització no hi ha éssers humans i això implica institucions i significacions imaginàries col·lectives prèvies. El poder és la capacitat de legislar, d'executar, de governar i de resoldre litigis. La llei és necessària, però únicament en la democràcia és possible una autogestió social basada en l'autonomia individual. Això vol dir que és el conjunt de la societat la que crea, manté i transforma la llei i les institucions. L'autonomia no és la llibertat de fer el que vols, sinó la de seguir una llei feta per tots. Amb aquesta afirmació Castoriadis segueix el plantejament que uns segles abans havia fet Spinoza.

La primera crítica al liberalisme és que separa radicalment l'espai privat i el públic, com fa John Stuart Mill. Castoriadis manté, en canvi, que entre l'espai privat (Oikós) i el públic (Ecclesia) hi ha un espai intermedi (Àgora). És l’àmbit pròpiament polític, el lloc on els ciutadans parlen quotidianament dels problemes públics. Implica una llibertat de paraula, de pensament i de crítica sense límit. Es complementa amb una reflexió crítica sobre la pròpia història (com l'Oració fúnebre de Tucídides). La segona crítica és que s´oblida totalment que la democràcia ha d'estar total i necessàriament vinculada al bé comú. En cap cas podem considerar que la democràcia és l'espai on cada grup social defensa els seus interessos particulars a través dels partits polítics. La democràcia no pot ser instrumental, en cap cas s´ha d´entendre com una canalització dels interessos particulars. Això no vol dir, per descomptat, que no hagin d'existir mecanismes per a la protecció de les minories, però plantejat en termes de drets. La tercera crítica és entendre la llibertat com capacitat d'elecció. La llibertat és creació i autodeterminació, tan individual com col·lectiva. També aquí segueix el plantejament d’Spinoza.

Són necessàries institucions que exerceixin un poder, però aquest no determina l'existència d'un Estat, que és un perill per a la democràcia. Els orígens històrics de la Democràcia i de l'Estat són totalment diferents; mentre que la primera és un invent grec, l'Estat ho és en canvi de societats radicalment antidemocràtiques, com Mesopotàmia i la Mesoamèrica precolombina. És un aparell burocràtic jeràrquicament organitzat incompatible amb una veritable democràcia. Les institucions han de ser democràtiques, la qual cosa vol dir que és la pròpia societat qui les organitza establement amb una funció social. Altra qüestió és la de la cultura democràtica, tema que també és fonamental en el seu contingut i en el seu caràcter no elitista.

Castoriadis manté que la democràcia és un invent estrictament grec, reprès posteriorment a l'Europa moderna. La democràcia és la capacitat d'una societat d'autocrear-se i això implica l'aparició d'una mirada crítica que pot jutjar, triar i decidir el que considera millor per a sí mateixa. Hi ha un relació entre l'aparició de la democràcia i la de la filosofia, com expressions d'una societat que reflexiona críticament sobre si mateixa, que s'acostuma a l'argumentació i que no accepta el poder de la tradició. A la democràcia originària grega, els governants són resultat de l'atzar i no de l'elecció, ja que consideren que aquesta, al buscar els millors, està inspirada en el principi aristocràtic. Només els experts poden ser triats, sota el criteri de seleccionar el millor en funció de la seva capacitat tècnica. Però la política és una capacitat universal pròpia de qualsevol ciutadà i el poder de representar al col·lectiu ha de basar-se exclusivament en la responsabilitat davant dels iguals. La política és opinió, no és un saber, com diria Plató; ni una tècnica, com dirien els tecnòcrates moderns. El plantejament democràtic grec es basa en la separació radical entre el govern (política) i l'administració (tècnica). No hi ha continuïtat entre la democràcia (que es correspon amb el primer registre) i l'Estat (que correspon al segon). El límit necessari per a l'autonomia és la autolimitació, ja que no hi ha cap Llei divina ni natural que fonamenti les lleis humanes. L'exemple grec és el d'una democràcia amb contingut, en el qual la política és l'intent de viure en comú amb la Saviesa, en la Bellesa i volent el Bé comú.

domingo, 1 de marzo de 2015

PEL FEDERALISME



 

 Luis Roca Jusmet

 Jo no vaig anar ni a la cadena humana de la Via Catalana cap a la Independència ni a la concentració de la Plaça Catalunya. Alícia Sánchez-Camacho, representant del PP català, s'estranya que els no independentistes no anessin a la Plaça Catalunya.
Es dirigeix així, més especificament, al PSC. Jo no sóc del PSC, però comparteixo la postura majoritària en aquest partit sobre el tema català i em sembla absolutament coherent que no anés a la concentració. Els nacionalistes, espanyolistes o independentistes, no entenen que alguns no siguem nacionalistes. Volen fer-nos creure que aquesta posició és impossible, perquè solament es pot criticar un nacionalisme en nom d'un altre nacionalisme. El nacionalisme és una ideologia moderna basada en la identificació imaginària, és a dir emocional, amb una paraula-imatge. Identificar-se amb Catalunya o amb Espanya. És sempre una identificació absoluta, que no permet matisos i que es col·loca per davant d'altres trets identificatoris particulars (classe social, creences, pràctiques...). Suposa prioritzar allò particular (esperit de grup) per sobre de l'universal (humanitat) i la singularitat (la subjectivitat). Al nacionalisme jo li oposo un cosmopolitisme republicà. Vol dir considerar-se ciutadà del món i també potenciar allò propi, allò individual. A diferència del cosmopolitisme liberal no és individualista sinó que valora el comú i el social. No és competitiu sinó cooperatiu. És la idea de ciutadania en la qual som part d'un Estat, que ha de ser democràtic i social.

miércoles, 1 de enero de 2014

BUDISME ZEN





Ressenya



El cercle infinit. Fonaments per a la pràctica zen

Bernie Glassman

(traducció de Francesc Viladot

Barcelona : Viena-Helios, 2002
Aquest és un llibre extraordinari. Ho és, entre altres coses, perquè sap parlar del que no es pot parlar. Aquesta és una paradoxa permanent a qualsevol text budisme. El budisme apareix com una alternativa pràctica contra el discurs i el ritual de l´hinduisme, que acaba ofegant el seu esperit originari. A més, quan el budisme arriba a Xina agafa un aire taoista. I el taoisme és clar . El que no sap parla, el que sap no parla. Aquesta és la tradició espiritual de què forma part Bernié Glassma. La que va de la Índia a Xina i de la Xina al Japó. El budisme indi al budisme txan i del budisme txan al budisme zen. De Buda a Bodidharma i de Bodidharma a Dogen. És el budisme zen de l´Escola Soto.
Bernie Glassman és l´Abat de la comunitat zen de Nova York. A més, fa fundar l´Ordre Zen Peacemaker i la Comunitat Peacemaker, oberta a totes les tradicions espirituals. Es tracta d´aplicar
els valors budistes a l´acció social, a la lluita per un món millor.

El llibre està dividida
 en tres parts. La primera és un comentari d´un text clàssic del budisme : El sutra del cor de la perfecció de la gran saviesa. És un comentari viu i molt suggeridor. S´enfronta amb la dificultat d´expressar el que va més enllà de la  nostra lògica però que intuïtivament podem captar de manera indirecta. Les idees bàsiques són que formem part d´un Cos Únic. És l'única realitat existent, que és a la vegada Unitat i diversitat, Buit i fenomen. Impossible d´entendre amb les categories lògiques de la raó. S'ha de anar més enllà. Les coses són el que són i com a tal són perfectes. És la nostra consciència la que les separa, és la nostra ment la que les valora. És la nostra imaginació la que creu que podrien ser d´una altra manera. Ens trobem una vegada més amb la paradoxa de la llibertat i la determinació. Tot és el que és i ho hem d´acceptar però al mateix temps hem d´actuar perquè les coses siguin millors. Els conceptes són només eines i d´aquesta manera les hem d´entendre. La il·lusió és viure les nostres concepcions de la realitat com si fossin la realitat. També parla del patiment. També hi ha un qüestionament del temps com a divisió entre passat, present i futur. També és una il·lusió. La realitat és eterna.
El budisme no ens allibera del patiment i del dolor només ens ensenya a afrontar-ho d´una altra manera. Igualment desemmascara la idea del nirvana com una mena d´alliberament individual que ens situa fora del món. El budisme mahayana, dintre del qual hem de situar el budisme zen, ens parla de que l´alliberació només és possible quan ho és de tots els éssers. Estem tots connectats i és la compassió la que ens lliga a totes les coses. Estem al món i no hem de sortir del món. Fer el contrari seria evadir-se a un fals paradís individual.
El segon comentari és sobre un altre text clàssic: la identitat entre el absolut i el relatiu. És un poema escrit per un mestre del budisme xinès, el budisme txan : Shih´tou Hsi-ch´ien. Aquí entrem encara més en les paradoxes. Entrem sense voler resoldre-les. Hi ha que llegir-ho : no hi ha resum possible.
L´ultima part és sobre la pràctica, que són els preceptes del boditsva. El boditsava és el buda compromès que sap que sol no pot alliberar-se´n. Aquests preceptes són les tres joies: Ésser Buda, ésser dharma, ésser shangaÉs a dir: ser part del Ú i per tant ser el Ú. Ser també part de la diversitat. Finalment buscar l´harmonia entre ser l´Ú i ser una part singular de la totalitat. Tenim després els preceptes purs: cessar de fer el mal, fer el bé i fer el bé als altres. Finalment els preceptes profunds: no mateu, no furteu, no sigueu cobdiciosos, no mentiu, no sigueu ignorants; no parleu dels errors i de les faltes dels altres; no us eleveu a vosaltres mateixos blasmant els altres; no sigueu gasius, no us enfadeu, no parleu malament de les tres joies.
Podia semblar una mena de principis generals que es van concretant. Com el deus manaments. Però el seu interès és que combinen tres perspectives que fan que cada acció sigui decidida intuïtivament de manera global. Tenim una perspectiva literal, una perspectiva subjectiva i una intrínseca. La literal és un imperatiu: cal seguir la norma. La subjectiva ens permet decidir en funció de una visió més àmplia de tota la situació. La intrínseca ens diu que tot, qualsevol acció, és perfecta. Tot està bé. Les coses són el que són : tot és Buda. Hem de ser capaços de combinar les tres perspectives en un decisió única i singular que es correspon amb cada situació.
Finalment Glassman en parla de com es concreten aquests preceptes a l´acció social a través dels quatre compromisos: promoure la no-violència; la solidaritat i la lluita per un ordre econòmic just;
la cultura de la tolerància i de la veracitat; finalment la igualtat de drets.
Hi ha darrere un idea d´espontaneïtat interessant. No es tracta d´un espontaneïtat qualsevol sinó de la que surt de la maduresa que dóna el seu fruit. No cal angoixar-se, no s'han de aplicar normes: si anem treballant-nos l´acció correcta apareixerà per si mateixa.


Luis Roca Jusmet





Entradas populares