domingo, 22 de septiembre de 2019

RESSENYA DE "EJERCICIOS ESPIRITUALES PARA MATERIALISTAS"

Resultat d'imatges de ejercicios espirituales para materialistas


Ressenya apareguda en el número 6 de la revista Clivatge

Ejercicios espirituales para materialistas. El diálogo (im) posible entre Pierre Hadot y Michel Foucault
Luis Roca Jusmet
Barcelona : Terra Ignota, 2017

Ens preguntem sovint quin és el paper de la filosofia, i si ella ens ha d’ajudar a canviar el món? Ho hem de fer? I com hem de fer aquest canvi? Aquestes són preguntes habituals entre els escrits filosòfics i els seus lectors. Es cert que la filosofia planteja la qüestió de com hem de viure. Aquesta va ser la pregunta que es va fer Sòcrates. I molts dels filòsofs actual encara estan intentant trobar una resposta actualitzada al com hem de viure. Concretat en com seria la millor manera de viure la vida plegats, i com hem de pensar la vida.
De Marx es recorda sempre, encara que poc contrastat si fem cas de molts dels seus estudiosos, que va ser qui va dir que la nostra tasca no era només pensar el món, sinó canviar-lo. Ell, es cert, va establir una certa línia divisòria entre la reflexió teòrica i l’acció pràctica. Encara que s’ha tendit a veure-ho amb una certa concreció massa simplista, doncs la realitat de la relació entre les dues és molt més complexa. A vegades, per posar un exemple, hi ha formes d’activisme que no s’han parat a pensar quines poden ser les implicacions del seu activisme. Molts d’ells tendeixen a buscar possibles. No son profundament pessimistes, però tampoc son utòpics. No creuen en la idea que un dia hi haurà una preciosa revolució que ho canviarà tot i que no deixarà res més a la Terra que no sigui igualtat, felicitat i justícia.
És qüestió d’una lluita en curs amb unes coordenades històriques específiques que intenten trobar les opcions potencials portin al futur democràtic. Per tant, no s'ha de treballar sota la gran pregunta “Què ens espera en el futur?”, sinó amb un conjunt més petit de preguntes, com ara com es podria donar la situació històrica -o el que sigui que ens modeli, o la lluita- que ens permeti produir un potencial per tenir menys violència, més justícia i més igualtat. Tenir, en definitiva, objectius més modestos.
De vegades hi pot haver progressos, però el progrés no és inexorable. No podem assumir que tot es mou cap a un món millor, i tampoc podem assumir que, senzillament, tot es repeteix. Les coses són més complicades. Ens movem cap endavant, ens movem cap enrere, i constantment repensem la nostra idea de progrés. Algunes formes de progrés no necessàriament han de ser destructives, això ens ho va ensenyar Walter Benjamin. Hem de ser humils pel que fa al futur. No som enginyers del futur, però trobem el nostre camí. Podem establir les aliances que facin possible l'impossible. En aquest context, se'ns fa necessitem la categoria d’humà. I la necessitem mentre hi hagi una part de la població a qui es tracta com si fos més humana, o a qui es presenta com l’humà exemplar, i una altra que és considerada menys humana, o que surt de la norma del que es considera humà.
Necessitem en definitiva, desenvolupar el concepte d’ésser humà, històricament i políticament, perquè no sigui tan exclusiu. Repensar el jo lligat als altres. Encara que evidentment, hi ha idees de l’ésser humà que són molt individualistes, del tipus: “Jo sóc l’amo del meu destí”. Encara que també, com criatureres ètiques que som, ho som pel fet de ser socialsQuan Hannah Arendt sentencia que viure a la Terra tots junts significa que cap de nosaltres té el dret de prendre-li la vida a algú altre suggereix que hi ha un lligam social i ètic que ens compromet a preservar la vida.
Dins d'aquesta perspectiva es situa el llibre de Luís Roca Jusmet, Ejercicios espirituales para materialistas. El diálogo (im)posible entre Pierre Hadot y Michel Foucault. materialistas que vol, i de fet fa, una aportació original i oportuna al camp esmentat, des d'un diàleg no realitzat entre Michel Foucault i Paul Hadot. Ambdós reputats filòsofs de la segona meitat del segle XX que en les seves obres, tal com recorda l’autor en el primer capítol del llibre, tingueren unes biografies en paral·lel, malgrat l’absència de encontres personals i models filosòfics dispars, àdhuc oposats. Front l'aparent paradoxa que representa aquesta oposició, tal com es relatada en els capítols següent, queda ben palès que per un cantó l'espiritualitat des exercicis proposats per Hadot, i per altra el materialisme que es desprèn dels escrits del darrer Foucault, Roca Jusmet és capaç de donar-li no solament sentit sinó extreure'n d'ella, de la paradoxa, una perspectiva que, dins de l'espai filosòfic actual no havia estat fet.
Ben probablement la part més interessant del llibre sigui la que s’inicia a la la pàgina 119 del llibre de Lluís Roca, amb la citació de fa de filòsof actual Bernard Stiegler. “Ese materialismo no es el que niega el espíritu, sino el que plantea que el espíritu, que no se reduce a la materia, está siempre condcionado por ella.”2 a partir d’ella Roca Jusmet fa evident que les obres d'aquest dos autors, tal com em esmentat, contemporanis l'un de l'altre, i amb oposades formes d'entendre la vida i l'obra, tal com es relatat en el llibre, podem estar mes propers del que sembla. La filosofia com a forma de vida de Hadot i la filosofia com a cura de si de Foucault, recobren intensitat de la mà de Luís Roca Jusmet en aquest exercici arriscat d'apropar dos autors que aparentment, només aparentment com hem dit, es troben lluny.
I es que com diu l'autor al començament en la introducció, constatant un fet clau per entendre la Modernitat i les claus que el llibre en dona sobre ella: Front de la persistència quasi permanent de les dificultats que la societat viu actualment, només en l'exercici actiu de la recerca de l'impossible podem lluitar contra dels dogmatismes imposats per la por i la incertesa. Cert és, que el diàleg filosòfic entre ambdós autors, malgrat l'aprecii i reconeixement mutu, no va existir, per la qual cosa, el mèrit del llibre en qüestió es encara superior. Es doncs cert que la filosofia no es sola i exclusivament diàleg entre filòsofs. En aquest cas no n’hi va haver-hi. Ho es entre persones, l’autor i els seus lectors, que en un procés socials, veuen necessària, per inqüestionable, la trobada de sortides a determinades quites que el mon, ens posa. Per aquesta raó, més enllà de l'escepticisme latent des dos autors, no es veu com a causa que de les seves pàgines en poguérem extraure coneixements importants per mirar de respondre les grans preguntes esmentades al principi.
El llibre de Luís Roca Jusmet ens hi convida de totes totes a realitzar aquesta tasca infinita, i per això feixuga. Convida al lector a dialogar amb dos filòsofs importants, decisius per la concepció d’aquella determinada filosofia que entén la seva tasca com a propagadora de formes i d’idees que permetin, en permetin, pensar i fer una vida més plena.
Jordi Riba
Departament de Filosofia-UAB




file:///C:/Users/Luis/Downloads/21990-50336-1-SM.pdf

ELOGI DE PIERRE HADOT


Resultado de imagen de pierre hadot
       
      Escrit per Luis Roca Jusmet

  El primer que cal fer quan llegim a Pierre Hadot és seguir el mètode de lectura que ell mateix ens proposa. Es tracta de llegir-ho per entendre el que ell ens diu, no el que interpretem  que diu. Contra el que diu determinada hermenèutica un text, pel filòsof francés, no és una interpretació a criteri del lector. Una vegada entenem el que ens diu Hadot, ens hem de plantejar, segons la seva proposta, de quina manera manera ens interpel·la. 
 Aquí enllacem amb la seva proposta de la filosofia como un “exercici espiritual”. La filosofia es conversió, no pas la religió, i consisteix en una serie de practiques transformadoras. La lectura és un exercici espiritual. No és fàcil: Hadot ens recorda que Goethe, amb més de setanta anys, ens recordava que encara no sabia llegir bé.
  Què transforma la filosofía ? . la vida, és adir la mirada, el pensament i
 l´acció. Una de les referècies bàsiques de Pierre Hadot és l´estoïcisme , encara que no es consideri un estoic. Els mestres d´aquesta tradició són, per ell, Epictet i Marc Aureli. L´esquema ternari de Marc Aureli : la triple disciplina del desig, del pensar i de l´acció ( cosmologia, lògica i ètica). La relació de l´home amb el cosmos, amb l´altre i amb sí mateix. Ens podem basar en les diferències establertes per Epictet. En primer lloc separar el que depén de tu i el que no. El que no s´accepta-ho amb alegría pel seu caràcter necessari. En segon lloc, separar, dintre del que depen de tú, el que és important i el que no. Respecte al que no ho és , no cal preocupar-se. Respecte al que depén de tú i és important fes el que cal fer. És important una perspectiva cosmològica i humanista, estar obert al que és universal.
 Las “meditacions”  de Marc Aureli són un exercici espiritual. Un treball per anar transformant les actituts i les practiques. Res a veure amb un diari íntim o un llibre per ser publicat.
 Abans la filosofía era la acceptació dels principis d´una escola. S´escollia una forma de vida. Els principis eren dogmes perquè no es qüestionava el que ja s´havia decidit com forma de vida. Eren escoles d´adults i en certa manera es desaprenia el que s´havia après de l´educació convencional.
 Hadot és eclèctic : avui no ens interpel·len les escoles. Recupera la afirmació ( poc coneguda ) de Kant : “El sentit del deure del estoic amb l´alegria de l´ epicur. També Pierre Hadot continua inlfuenciat pel neoplatonisme, el seu primer llibre important “Plotí i la simplicitat de la mirada”. La filosofía com una experiencia unitiva que mai ens ha de fer perdre aquesta perspectiva cosmológica.
 D´aquesta manera ja hem parlat dels tres exercicis espirituals que formen part de la filosofía : la lectura, l´escriptura i l´art de viure. També aprendre a dialogar : ser capaç d´estar obert a la paraula de l´altre sense identificar-se amb ella. Aquest és un difícil equilibri.
 Dins de l´art de viure  cal treballar l´atenció, la meditació sobre els principis, la serenitat, el carpe diem. La importancia de ser-hi present. Aquí podem fer referència a dos dels referents moderns que han influenciat a Hadot i que han mantingut la fidelitat a la filosofía com a forma de vida dels antics: Montaigne i Goethe. Montaigne dient-li al seu amic : És que no has viscut ?   Goethe dient : no t´oblidis de viure.
 Pierre Hadot es planteja una proposta de vida. La seva filosofia es normativa, però en un sentit obert. Marca unes linies que cadascú ha d´omplir amb la seva pràctica. La filosofia és una bruixula, no un mapa de vida.

sábado, 31 de agosto de 2019

LA FILOSOFIA COM ART DE VIURE : EL DIÀLEG (IM)POSSIBLE ENTRE PIERRE HADOT Y MICHEL FOUCAULT



Aquest article de Luis Roca Jusmet forma part del llibre col.lectiu La filosofia com a forma de vida ( La Busca edic)


 1.INTRODUCCIÓ :  UN DEBAT POSSIBLE QUE ES TORNA IMPOSSIBLE.

    Des de perspectives i trajectòries diferents, dos filòsofs francesos, Pierre Hadot i Michel Foucault, han intentat extreure, encara que a partir de projectes ètics diferents, el que podem aprendre de les escoles filosòfiques grecorromanes clàssiques. Nascuts amb pocs anys de diferència (Hadot al 1922, Foucault al 1926) fins a molt tardanament no varen coincidir en els seus interessos. Michel Foucault neix en una família burgesa i conservadora de la ciutat de Poitiers i va tenir una infància típicament burgesa i una educació catòlica. L'any 1943 aprova el batxillerat i es trasllada a París per entrar a l'ENS, examen que no aprova, encara que per influència dels seus pares entra al Liceu del barri Llatí. A través del seu mestre  Jean Hypolitte rep una formació filosòfica inicial bàsicament hegeliana. L’any 1946 entra a l'ENS, on és un estudiant insociable i conflictiu, amb una homosexualitat mal portada per la intolerància de l'entorn. Estudia els corrents de moda a França, que són la fenomenologia i l'existencialisme. Es fa amic i es forma amb l'historiador de la ciència Georges Canhilheim, molt crític amb la psicologia, disciplina que amb la psiquiatria interessa molt a Foucault. Políticament entra al PCF per influències del filòsof marxista Louis Althusser, però no es compromet pràcticament en una militància activa.  Coneix i fa amistat amb Paul Veyne, un historiador molt lúcid del món antic grecollatí i amb Georges Dumézil, un dels iniciadors del estructuralisme amb l'estudi dels mites i les religions indoeuropees. 


 


 Foucault presenta una tesi sobre Kant, de qui recollirà el terme arqueologia, que serà la noció que orientarà la seva reflexió crítica sobre el saber. Publica durant els anys 60 els seus llibres sobre l' arqueologia del saber. Però en la formació de Foucault hi ha bàsicament una doble línia d'influències claus : d'una banda Maurice Blanchot i Georges Bataille (a través dels quals accedirà a Nietzsche) i per una altra l'estructuralisme de Levi-Strauss i de Georges Dumeziel. L'any 1966 aconsegueix una plaça de professor a Tunísia, en un context de grans revoltes estudiantils, i al 1968 torna a París després de les revoltes de maig del 68. Aconsegueix una plaça a la Universitat de Nanterre com a professor de Psicologia, però poc després prefereix donar Filosofia a la Universitat de Vincennes. Dóna suport als estudiants radicals i entra en contacte amb els maoistes de Gauche Prolétarienne. Al 1970 aconsegueix una càtedra en el College de France que havia deixat vacant el seu amic Jean Hyppolite. En els anys 70, sota una clara inspiració nietzscheana, desenvolupa els seus treballs  sobre la seva la genealogia del poder. Comença llavors el compromís polític de Foucault en els GIP (Grup d'informació de les presons) i participant en lluites concretes, com la defensa dels lluitadors antifranquistes condemnats a mort. L'any 1975 viatja a Califòrnia, paradís gai de la tolerància, i el 1968 a Tòquio, on experimenta la meditació zen. Al 1976 comença un projecte contínuament revisat: La història de la sexualitat. En els anys vuitanta Foucault reorienta el seu projecte d'una Història de la sexualitat i dedica els volums 2 i 3 bàsicament a les tecnologies del jo al servei de la vida com a obra d'art. Ho fa a partir del seus estudis sobre els clàssics grecollatins.  L’any 1982 donarà un seminari en el College de France en aquesta línia que titularà L'hermenèutica del subjecte. Morirà de sida l'any 1984 (Eribon, 2004).




UNA CRÍTICA AL MULTICULTURALISME


Resultat d'imatges de globalitzacio e interculturalitat



Crítica de la multiculturalitat

Article de Luís Roca Jusmet del llibre Globalització i interculturalitat ( La Busca edicions)

1) Introducció

Criticar el multiculturalisme significa problematitzar dues qüestions : En primer lloc la operativitat teòrica de la noció de multiculturalitat per entendre la societat contemporània i en segon lloc la proposta política que hi ha darrere de la defensa del multiculturalisme. Però s’ha d’aclarir quina és la perspectiva a partir de la qual orientaré la reflexió crítica, ja que només podem fer una crítica si tenim un criteri i aquest vull que sigui explícit. Aquesta perspectiva és filosòfica, la qual cosa vol dir per a mi que està orientada per la recerca de la veritat i del bé, sense majúscules ( no poden tenir un caràcter absolut) però amb determinació, és s dir, sense perdre’s en un relativisme que acaba diluint qualsevol afirmació. Hi ha un primer criteri epistemològic que és el del realisme crític, que per cert formula molt bé un dels autors que inspiren aquest text, que és Kwame Antonthy Appiah. Aquest filòsof considera que encara que cal mantenir la idea d’una realitat independent del coneixement, és la naturalesa del tema del qual parlem el que ens porta a una posició realista o nominalista. i que justament el problema de les identitat cal abordar-lo de manera nominalista.1 I és nominalista en el sentit que, al marge de que som una entitat biopsicosocial, que és afirmació vertadera sobre un fet real , totes les altres identitats es basen en classificacions que són possibles ( si no estaríem en el deliri) però no són necessàries. És a dir, que sense ser arbitràries són convencionals ( són classificacions productes de l’acord encara que estiguin basats en trets que són reals ) i també són subjectives ( perquè en última instància hi ha un element fonamental que és el de la identificació).
En la perspectiva de la moral i la política, diu Appiah, també cal mantenir un cert realisme, en el sentit d’afirmar l’existència d’elements comuns inqüestionables. La bona convivència ( que és, crec, l’objectiu de la moral i la política) s’ha de garantir a partir del respecte i de unes normes que la possibilitin. Però això no s’ha de plantejar en termes de valors perquè aquests principis universals no han de dependre d’ells, ja que són els que els possibiliten. El que cal deixar clar és que aquests principis universals són concrets en el sentit que és al llarg de la història que es van cristal·litzant. I avui crec que ho fan a través del respecte ( en la moral) i la democràtica ( en la polític). Considero impossible una moral que nos es basi en el respecte, ja que en cas contrari podem parlar d’una ètica com sistema de valors ( tal com pot plantejar Nietzsche, per exemple ) però no d’una moral, que sempre cal que estigui orientada cap al reconeixement de l’altre. Com diu l’interessant i poc conegut filòsof francès Marcel Conche la moral és universal mentre que l’ètica és particular2 i la moral dels drets de l’home és l’absolut moral de la nostra època.3 De la mateixa manera no pot haver política sense democràcia, com molt bé ens ha mostrat Jacques Rancière, ja que si per política entenem l’acció pública, la intervenció del poble transformat en
ciutadà, sense democràcia no hi ha política possible4, l’únic que tenim és un ordre jeràrquic. I aquí cal entendre que, com diu Amatya Sen ( un dels altres autors que també prendré com a referència) la democràcia s’ha d’entrendre com un sistema polític formal inventat per Occident sinó com una conquesta històrica d’arrels mundials basada en la deliberació pública com a premissa per les decisions polítiques.5
La teoria de referència per defendre el multiculturalisme serà la de Charles Taylor, important filòsof contemporani canadenc i defensor dels drets de la minoria francòfona del Quebec al seu país. La crítica del multiculturalisme l’orientaré a partir de l’anàlisi d’un sociòleg crític, Gerd Baumann i d’algunes reflexions teòriques de tres autors que curiosament tenen en comú que encara que s’han format en la nostra tradició cultural europea procedeixen pel seu origen del nostre l’Altre : l’Europa de l’Est, Àsia i Àfrica. Són Slavoj Žižek, Amaryta Sen y Kwame Anthony Appiah, procedents respectivament de l’antiga Iugoslàvia, de l’ Índia i de Ghana. Seguiré aquest itinerari per arribar a una conclusió crítica respecte al multiculturalisme i formular una proposta política alternativa.


2) Crítica teòrica al multiculturalisme

El terme multiculturalisme va aparèixer a Canadà als anys 70 vinculat a la pressió de la comunitat francòfona quebequenca davant de la majoria d’origen anglosaxó. L’any 1982 va incorporar el reconeixement explícit de la multiculturalitat a la seva Constitució. Aquest multiculturalisme apareixia per tant com resultat d’una demanda específica, que era el del reconeixement de la identitat cultural d’una comunitat minoritària dintre d’un Estat-nació. El podem englobar dins d’una opció comunitarista que considera que la identitat personal l’adquirim dins de grups culturals internament cohesionats i clarament diferenciats de les altres comunitats. Sense anomenar-lo, el nacionalisme català utilitza aquest concepte per reivindicar Catalunya com a nació a partir d’un identitat cultural pròpia.. Aquest és el primer sentit que dóna Will Kymlicka6 que és, com Taylor, de nacionalitat canadenca i militant del moviment francòfon del Quebec. La seva proposta política és la de formular un tractat bilateral de respecte mutu entre diferents grups culturals ( ètnies) d’un mateix Estat ( prenent com a model el que ha passat amb la comunitat francòfona de la qual ell forma part a Canadà). Des d’aquesta posició considera que hem d’entendre el dret a la pròpia cultura com un dret humà, que en el cas de les minories implica una política activa que cal que doni lloc a polítiques de discriminació positiva. Kymlicka considera que aquest últim punt, que és el dels drets de les minories ètniques s’havia d’incloure dins d’una Teoria de la Justícia.
Posteriorment hi ha un desplaçament del sentit del terme multiculturalisme per aplicar-lo a una altra realitat social, que és la dels col·lectius d’immigrants no europeus que arriben als països industrialitzats des de realitats culturals clarament diferenciades.
Com hem dit a la introducció, el teòric més sòlid del multiculturalisme és Charles Taylor, que considera que el multiculturalisme és un problema moral que es basa en el principi ètic del reconeixement de l’altre, en un primer lloc des de la seva dignitat i en segon des de la seva diferència. Taylor considera que la Modernitat desenvolupa històricament aquest principi ètic del reconeixement en dues etapes, una primera basada en la universalitat i un segona basada en la diferència. En primer lloc cal, efectivament, reconèixer els valors i els drets universals de la persona, que ens porta des de la defensa del principi de l’honor cap a la defensa del principi de la dignitat. Però en un segon moment creu que hem de passar a un reconeixement de les diferències, que per a Taylor es concreten en les persones però sobre tot en les cultures, que és l’únic horitzó en què els primers es poden desenvolupar. Considera Taylor que aquesta és un qüestió pendent ja que el que ha succeït és que les cultures minoritàries han estat oprimides per les majoritàries, justificant-se en un universalisme procedimental que no té en compte les diferencies reals, que són diferències culturals, i per diluir-les en un particulturalisme etnocentrista disfressat d’ universalisme7. Aquesta és l’opció que ell considera que anomenada erròniament liberal, que es basa per Taylor en una concepció atomista i formalista de la societat, considerada com una agregació d’individus, cadascú dels quals té els seus drets i que l’objectiu és defensar els drets de tots ells. Les seves arrels filosòfiques considera que les trobem en Hobbes ( per la concepció atomista) i en Kant ( per la seva defensa del dret contra el bé). John Rawls seria el màxim exponent actual d’aquesta opció política.
Però Taylor no es considera anti-liberal, per la qual cosa li sembla un error el suposat debat entre comunitaristes i liberals8, ja que ell mateix es considera un tipus de liberal que planteja la societat com una eina comú a través de la qual els individus reunits poden arribar a uns objectius que no poden assolir individualment. I el que ens fa humans és el llenguatge, que es concreta en una llengua determinada, que és la pràctica normativa de una comunitat. La concepció atomista seria contrària a la concepció de l’home com a ésser social.
L’única defensa d’aquest principi ètica del reconeixement de la diferència, segons Taylor, la trobem en un multiculturalisme ben entès.9 I aquest multiculturalisme no pot ser relativista, ja que això ens obligaria acceptar cultures que neguen la dignitat de tots justificant la discriminació o la violència ( canibalisme, racisme, ablació...). El problema per a ell és com solucionar aquesta paradoxa, que és l d’evitar el relativisme sense caure en el etnocentrisme. La solució, tal com la planteja Taylor, és que partim d’una presumpció sobre la igualtat de validesa de totes les cultures per fer després un estudi comparatiu i seleccionar les que han donat un horitzó de sentit a uns homes durant un llarg temps ( que quasi es veu temptat d’identificar amb les religions). Però el problema és evident : quines serien aquestes cultures ? Qui les determinaria i en funció de què ?
Crec que l’arrel de la qüestió és una altra, ja que com planteja encertadament Appiah el que hi ha en el fons d’aquest discurs tan discutible sobre el multiculturalisme, tal i com ho planteja Taylor, és la prioritat que dóna a una discutible concepció de la identitat cultural, entesa com una mena de d’equipatge que heretem per tornar a transmetre a la generació següent, amb la qual cosa és la continuïtat a través de les generacions d’unes creences, d´unes institucions i d’unes pràctiques específiques la que li donaria el seu valor.

CINEMA i FILOSOFIA : Žižek, Hitchcock y David Lynch.



Article de Luis Roca Jusmet ( forma part del  llibre Art i filosofia, La busca edicions)
 
 
 Introducció

 Amb aquest assaig no vull fer una proposta universal sobre como mirar filosòficament una narració fílmica. Em centro en una manera d’entendre el que és una mirada filosòfica possible a un tipus de cinema particular que és el de David Lynch i que es pot ampliar a un conjunt limitat de directors de cinema. La inspiració d’aquest anàlisi serà la reflexió de Žižek sobre el cinema de Hitchcock i del mateix Lynch.
 Per entrar al que pot ser una mirada filosòfica partiré de l’afirmació de Georges Bataille quan parla de la filosofia com una experiència interior, com un viatge fins al límit del possible per al home[1]. L’experiència es llavors l’únic valor i la única autoritat, ja que les pressuposicions dogmàtiques  posen límits a l’horitzó del pensar. La mirada filosòfica l’entenem en aquest sentit com una mirada intel·lectual però lligada a una experiència subjectiva radical.


 La dimensió narrativa  del cinema és complexa : la configuren un conjunt d’imatges i de sons[2], materials molt heterogenis si els comparem per exemple amb els de la novel·la, que es basen exclusivament en la paraula. En la novel·la construïm mentalment imatges, la qual cosa pot portar a considerar-los més creatius que els del cinema, que seria una recepció passiva d’imatges. Això estaria en la línia de considerar que la novel·la és superior al cinema, ja que la paraula, des d’aquest punt de vista, seria superior a la imatge. Però aquesta afirmació és en certa forma qüestionable perquè s’ha demostrat que el que realitza el nostre sistema visual quan contempla una imatge per entendre-la són operacions intel·ligents essencialment actives . La pregunta és el que tenen les narracions fílmiques que puguin interessar a aquesta mirada filosòfica.  Podem dir que el que interessa no és el que podríem anomenar la mirada formal o estructural sobre la narració.[3] Però la proposta d’aquest escrit tampoc passa per centrar-se en la història o en el relat, com planteja, per exemple, Julio Cabrera.[4] Aquest afirma que el que l’interessa de les pel·lícules es el què i no el com , la història i no el relat. Cabrera planteja una filosofia logopàtica,  una pràctica conceptual lligada a la part narrativa del pensament ( la part afectiva i dramàtica) i no a la purament argumentativa. Cal, ens diu, una mediació emocional a l’argumentació per produir el que ell diu un concepte-imatge, que seria la base del que ell anomena una filosofia cinematogràfica, que vindria a ser l’expressió d’un problema universal a través d’una imatge concreta o una successió d’imatges.  Crec que darrera d’aquesta retòrica una mica pretensiosa Cabrera ens està proposant amb aquesta retòrica una concepció pedagògica del cinema,  que donaria a la filosofia una mena de suport didàctic que mostra a través d’històries particulars problemes universals. Aquesta funció és possible i útil però no és la que m’interessa, que és entendre el cinema i la filosofia com dues creacions culturals diferents  que en un moment donat un dels dos pot produir una espurna en l’altre. És un esdeveniment que pot succeir-li al que té com ofici el cinema a partir d’una lectura filosòfica o al filòsof  a partir de la visió d’una determinada pel·lícula. En aquesta línia el filòsof quan va al cinema però la seva mirada filosòfica pot ser estimulada a partir de la percepció de la matèria fílmica. Pot trobar aquí idees des d’un fons no racional, amb el qual la filosofia ha estat lligat des del seu començament. Aquest material fílmic no és així racional, com tampoc ho és el de la vida, que com ja deia Shakespeare està feta de la mateixa matèria que la dels somnis. Potser hi ha un imaginari que traduïm posteriorment a conceptes i aquí podem referir-nos al imaginari radical de Cornelius Castoriadis[5] per el que els conceptes són les representacions més abstractes del que està a la base de qualsevol formació mental, que és un magma d’imatges lligats a emocions que flueixen de manera continua al nostre psiquisme. D’aquesta manera hi ha l’experiència interior del director que es tradueix en una narració fílmica que és capaç de transmutar-se al imaginari del filòsof, què li dóna una forma conceptual.


  La mirada de Slavoj Žižek al cinema d’Alfred Hitchcok i de David Lynch


 Slavoj Žižek pot considerar-se una font d’inspiració en aquest plantejament. Fa molt anys vaig començar a interessar-me pel psicoanàlisi i em va cridar l’atenció un llibre que es titulava Todo lo que usted siempre quiso saber sobre Lacan y nunca se atrevió a preguntarle a Hitckcock[6]. Em va sorprendre igualment que els autors fossin uns filòsofs eslovens per a mi totalment desconeguts, al cap dels quals estava  Slavoj Žižek. Posteriorment l’he treballat a fons i avui em sembla un dels filòsofs vius més interessants ( i per la mateixa raó també dels més polèmics) . El que ens ofereix Žižek és un treball filosòfic a partir de conceptes lacanians molt productiu: Jacques Lacan, amb totes les crítiques que es mereix, considero que és una de les ments més potents del segle XX i que la seva elaboració conceptual, feta des de la clínica però també des de l’especulació teòrica, dóna molt de joc a la reflexió filosòfica contemporània. Una de les seves aportacions és la seva personal entre cinema i filosofia[7]. .Alfred Hitchcock i David Lynch són els dos directors que més ha tractat i ho ha fet a partir de la forma com s’organitzen, relacionen i presenten les imatges. De fet les històries de Hitchcock són relativament banals i les de Lynch no són, moltes vegades, ni tan sols històries coherents. En aquest sentit parlo de mirada i no de lectura de la narració fílmica.
 Hi ha dos textos de Žižek interessants sobre Hithcock:  “Nunca se puede saber demasiado sobre Hitchcock”[8], “Alfred Hitchcock, o ¿ Hay alguna forma correcta de hacer un remake a una pel·lícula?”[9] i “Las cabezas parlantes.”[10] Una primera qüestió imprescindible que ens diu és que seria un error la sobreinterpretació de la narrativa de Hitchcock : la recerca compulsiva de sentit, el pretendre que tot vol dir alguna cosa. La mirada no és per tant una mirada hermenèutica que busca entendre el que diu el director. Žižek manté la hipòtesi que hi ha una dimensió única en el cinema de Hitchcock però que aquesta no la trobem a nivell narratiu sinó en el que ell anomena els seus símptomes, que són els motius que es van repetir en tots els films, independentment del context narratiu. Exemples serien : “la dona que sap massa”, “la persona suspesa de la mà de l’altre”, “el got ple de beguda blanca”.... Però l’error seria voler intentar interpretar el que vol dir amb aquests motius perquè els hem d’entendre com allò que s’escapa a la interpretació, com a significants que pertanyen al registre simbòlic, però que mostra un gaudiment que es capaç de transmetre al espectador. I és l’espectador els que els capta d’una determinada manera. No es pot fer un remake de Hitchcock perquè la seva marca és única i és inclassificable.
  Una altra qüestió que Žižek planteja respecte al cinema de Hitchcock, té relació amb l’ estatut de la mirada. La seva mirada és com la de l’ull de la càmera, que és impersonal però que apareix paradoxalment com una mirada subjectivitzada. No és una mirada subjectiva perquè representa la mirada de cap personatge però tampoc no és una mirada objectiva perquè capta l’aspecte sinistre de una situació. Es la càmera la que ens mostra de forma enigmàtica una escena que és inquietant. Apareix aquí el tema de la impossibilitat de la teoria ingènua de la veritat com adequació amb el fet. Si un enunciat és vertader en la mesura que es correspon, que s’adequa a un fet, com podem sabem quin és el fet ? Però, al marge de què la percepció ja és un filtre y que interpretem a partir d’un esquema lingüístic-conceptual hi ha aquest altre aspecte indefinible que és que ens mostra Hithcock amb la seva mirada, que és com una escena pot resulta inquietant. El que recull Žižek a partir d’aquí és que la nostra mirada porta sempre una taca que no veiem i que queda reflectida en el que veiem, i sempre està subjectivitzada. Dit d’una manera tan clara com pertorbadora: el que capta la nostra mirada és, en cert sentit, la nostra pròpia mirada.

TEORIES DEMOCRÀTIQUES RADICALS : UNA COMPARACIÓ ENTRE CORNELIUS CASTORIADIS I JACQUES RANCIÈRE

  



( Aquest article s´ha publicat el llibre Hi ha una nova 

política ? )
 
( La Busca edicions, 2014)



Luis Roca Jusmet



1. La democràcia com a projecte emancipatori en Cornelius Castoriadis



Cornelius Castoriadis va néixer a Constantinopla el 1922 i va miliar a les joventuts comunistes. L'any 1945 arriba a França, s'afilia al PCI ( trotskista) però aviat funda una tendència dissident amb Claude Lefort. En 1948, després del V congrés, trenquen amb el partit i funden el grup Socialisme o barbàrie, actiu fins a l'any 1967. Opten per un socialisme autogestionari, criticant radicalment el paper dirigent dels partits i a la URSS. El grup es dissolt i Castoriadis abandona la militància per a dedicar-se a la filosofia i la psicoanàlisi, mentre exerceix de professor de Filosofia en l´École des Hautes Études en Ciències Socials entre 1980 i 1995. Va morir l'any 1997, als 75 anys.

Castoriadis considera que cal recuperar el contingut radical de la paraula democràcia, en contra de la seva apropiació per part d'oligarquia liberal. Castoriadis planteja des de Socialisme o Barbàrie un projecte global autogestionari, contraposat a la jerarquia social existent. La definició precisa de jerarquia és que hi ha divisió radical entre una minoria que dirigeix (decideix) i una majoria que obeïx (executa). Els primers tenen el poder i els privilegis dels que estan privats els segons. En la societat actual disposen del poder cada vegada més els experts i dels polítics professionalitzats. És una societat tecnocràtica, gestionada per una oligarquia, sigui en forma totalitària o liberal. Pretén que només una minoria és competent per a la funció directiva, que exerceix a més un poder coercitiu per a resoldre els conflictes.

L'autogestió és una alternativa que implica necessàriament informació i formació política per part del ciutadà. És l'autoinstitució d'una societat per ella mateixa, l'autocreació conscient i col·lectiva del propi imaginari social. La concepció marxista considera que els drets són burgesos i formals i estan establerts en interès del capitalisme, com ideologia per a ocultar l'explotació. La història demostra, però, que la democràcia i els drets adquirits són producte de la lluita popular anterior a aquest sistema econòmic i que no són una justificació política del mercat.

La democràcia és l'única pràctica històrica d’igualtat davant de la llei. És l’única que possibilita un espai social on la llibertat és efectiva, social i concreta. Els objectius de la democràcia són la igualtat i la llibertat reals, que són complementaris. En contra del que plantegen els anarquistes (i en cert sentit també Marx) les institucions explícites de poder són necessàries en qualsevol forma social. No té sentit, diu Castoriadis, plantejar la societat com un contracte, ja que l'individu és un producte social. Sense socialització no hi ha éssers humans i això implica institucions i significacions imaginàries col·lectives prèvies. El poder és la capacitat de legislar, d'executar, de governar i de resoldre litigis. La llei és necessària, però únicament en la democràcia és possible una autogestió social basada en l'autonomia individual. Això vol dir que és el conjunt de la societat la que crea, manté i transforma la llei i les institucions. L'autonomia no és la llibertat de fer el que vols, sinó la de seguir una llei feta per tots. Amb aquesta afirmació Castoriadis segueix el plantejament que uns segles abans havia fet Spinoza.

La primera crítica al liberalisme és que separa radicalment l'espai privat i el públic, com fa John Stuart Mill. Castoriadis manté, en canvi, que entre l'espai privat (Oikós) i el públic (Ecclesia) hi ha un espai intermedi (Àgora). És l’àmbit pròpiament polític, el lloc on els ciutadans parlen quotidianament dels problemes públics. Implica una llibertat de paraula, de pensament i de crítica sense límit. Es complementa amb una reflexió crítica sobre la pròpia història (com l'Oració fúnebre de Tucídides). La segona crítica és que s´oblida totalment que la democràcia ha d'estar total i necessàriament vinculada al bé comú. En cap cas podem considerar que la democràcia és l'espai on cada grup social defensa els seus interessos particulars a través dels partits polítics. La democràcia no pot ser instrumental, en cap cas s´ha d´entendre com una canalització dels interessos particulars. Això no vol dir, per descomptat, que no hagin d'existir mecanismes per a la protecció de les minories, però plantejat en termes de drets. La tercera crítica és entendre la llibertat com capacitat d'elecció. La llibertat és creació i autodeterminació, tan individual com col·lectiva. També aquí segueix el plantejament d’Spinoza.

Són necessàries institucions que exerceixin un poder, però aquest no determina l'existència d'un Estat, que és un perill per a la democràcia. Els orígens històrics de la Democràcia i de l'Estat són totalment diferents; mentre que la primera és un invent grec, l'Estat ho és en canvi de societats radicalment antidemocràtiques, com Mesopotàmia i la Mesoamèrica precolombina. És un aparell burocràtic jeràrquicament organitzat incompatible amb una veritable democràcia. Les institucions han de ser democràtiques, la qual cosa vol dir que és la pròpia societat qui les organitza establement amb una funció social. Altra qüestió és la de la cultura democràtica, tema que també és fonamental en el seu contingut i en el seu caràcter no elitista.

Castoriadis manté que la democràcia és un invent estrictament grec, reprès posteriorment a l'Europa moderna. La democràcia és la capacitat d'una societat d'autocrear-se i això implica l'aparició d'una mirada crítica que pot jutjar, triar i decidir el que considera millor per a sí mateixa. Hi ha un relació entre l'aparició de la democràcia i la de la filosofia, com expressions d'una societat que reflexiona críticament sobre si mateixa, que s'acostuma a l'argumentació i que no accepta el poder de la tradició. A la democràcia originària grega, els governants són resultat de l'atzar i no de l'elecció, ja que consideren que aquesta, al buscar els millors, està inspirada en el principi aristocràtic. Només els experts poden ser triats, sota el criteri de seleccionar el millor en funció de la seva capacitat tècnica. Però la política és una capacitat universal pròpia de qualsevol ciutadà i el poder de representar al col·lectiu ha de basar-se exclusivament en la responsabilitat davant dels iguals. La política és opinió, no és un saber, com diria Plató; ni una tècnica, com dirien els tecnòcrates moderns. El plantejament democràtic grec es basa en la separació radical entre el govern (política) i l'administració (tècnica). No hi ha continuïtat entre la democràcia (que es correspon amb el primer registre) i l'Estat (que correspon al segon). El límit necessari per a l'autonomia és la autolimitació, ja que no hi ha cap Llei divina ni natural que fonamenti les lleis humanes. L'exemple grec és el d'una democràcia amb contingut, en el qual la política és l'intent de viure en comú amb la Saviesa, en la Bellesa i volent el Bé comú.

QUINA ÉS L’ACTUALITAT DE SCHOPENHAUER?







   Escrit de Luís Roca Jusmet publicat al llibre Schopenhauer avui ( La Busca edicions)

 Horkheimer va escriure ja fa temps un text sobre l'actualitat de Schopenhauer (Horkheimer, 1971). Tornar a plantejar avui aquesta qüestió vol dir esbrinar fins a quin punt la seva obra escrita pot interpel·lar la nostra manera de pensar i de viure.
No ens interessa tant el personatge Arthur Schopenhauer, encara que, com sabem, hi ha llibres força interessants sobre la seva biografia,1 sinó els seus textos. Tampoc no ens interessa el lloc que ocupa a la història de la filosofia, perquè aquesta és una convenció retroactiva que administren aquells als quals hom atorga autoritat acadèmica. De tota manera, em sembla significatiu el silenci que hi ha entre aquests suposats savis sobre la seva figura. Només en referiré a un llibre amb la categoria de clàssic, el de Karl Lowith: De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX, en què pràcticament ni tan sols apareix el nom de Schopenhauer.
Encara que alguns filòsofs centrals del segle XX han reconegut la seva importància central, com és el cas d'Emile Cioran, Ludwig Wittgenstein. Giorgio Colli o Clément Rosset, en general les històries de la filosofia li atorguen una importància mínima, i sempre com antecedent de Nietzsche.2 Sembla que, tot i que ell tingué clar el caràcter filosòfic de la seva obra, la repercussió de Schopenhauer ha estat força més profunda en el món de la literatura que en el del pensament. Ha deixat petja, però, en escriptors que podríem caracteritzar com a filosòfics per la reflexió implícita sobre la condició humana present a la seva obra: Leon Tolstoi, Thomas Mann o Jorge Luís Borges.3 També em sembla clau la influència del filòsof sobre un escriptor imprescindible e inclassificable com Ernst Jünger.4
Schopenhauer considera que té un únic pensament filosòfic i que aquest està desenvolupat totalment a la seva obra principal: El món com voluntat i com a representació, acabada l’any 1818, als trenta anys; l’amplià uns anys més tard amb un segon volum complementari, però mai no va canviar de perspectiva. Podria ser el paradigma de l’escandalosa afirmació del filòsof eslovè Slavoj Žižek segons la qual la filosofia és dogmàtica per naturalesa, perquè allò que fan els grans filòsofs és desenvolupar, al llarg de tota la seva vida, dues o tres idees fonamentals intuïdes en la seva joventut. Aquestes intuïcions bàsiques de Schopenhauer són fonamentalment dues : 1) El món és una representació del subjecte, que el crea com objecte; 2) Més enllà del representat pel subjecte el món és voluntat. Secundàriament podem considerar altres tres afirmacions: 3) El determinisme ontològic; 4) La voluntat de viure, que porta l’home a una existència negativa, basada en el dolor; 5) Les úniques vies per superar el dolor d’existir són l’art, l’ascetisme i la compassió.
Preguntar-me per l’actualitat de Schopenhauer vol dir llavors preguntar-me per la manera en què aquestes cinc afirmacions ens interpel·len avui d’una manera fecunda. Aquesta fecunditat, la contemplo des de la perspectiva ètica de la veritat. ¿Quina és la veritat sobre nosaltres mateixos que ens pot transmetre Schopenhauer avui?
Estic d’acord amb Colli (1991, 1996) en tres valoracions que fa de Schopenhauer. La primera és que la seva teoria del coneixement és genial, tot i que elaborada amb preses. La segona que la seva teoria del món com a voluntat és ingènua i inconsistent. Ho és perquè la voluntat resulta una noció molt confusa, que hauria de caure amb més facilitat que moltes altres il·lusions desemmascarades per Schopenhauer (i el mateix es podria dir de Nietzsche). No té sentit plantejar l’existència d’aquesta voluntat de viure fora del temps, que constitueix la seva dimensió necessària. La tercera és que la veracitat de Schopenhauer i Nietzsche es troba en aquesta visió tràgica segons la qual la vida humana és essencialment dolor.
Desenvoluparé una reflexió sobre l'actualitat de la primera, tercera i quarta afirmacions. La segona em sembla, com acabo de dir seguint la línia de Colli, una ficció; una il·lusió mantinguda per ell i per Nietzsche, l'ídol que ambdós pensadors no foren capaços de desemmascarar. Respecte a les vies de superació del dolor hi ha una altra reflexió que aquí no faré. Apuntaré simplement que per alguns pensadors posteriors influenciats per Schopenhauer, com Cioran, aquesta superació seria una última ficció consoladora.
II
El mateix Schopenhauer diu que l’afirmació que el món és una representació és producte d'una reflexió original seva a partir de dues influències diverses: una és la de Kant i l’altra la dels Vedes. Ara bé, la primera qüestió que ens cal plantejar és si el que diu Kant i el que diuen els Vedes resulta convergent o tan sols compatible. Aquí hi ha implicades vàries qüestions, la primera de les quals és que si agafem els textos les diferències epistemològiques i ontològiques entre ambdós són radicals.5 Com diu Roger-Pol Droit, un bon estudiós del filòsof, Schopenhauer ni es va molestar a aprendre sànscrit (que no era difícil en el seu context), ni tampoc no va aprofundir en la cultura del hinduisme; es va limitar a la lectura de la traducció del seu conegut Krauss. Més aviat sembla que el que volia Schopenhauer es trobar una confirmació poeticofilosòfica de les seves intuïcions El que sí és cert és que Schopenhauer quedà fascinat per la força expressiva d’aquests textos mil·lenaris, que el van transformar interiorment. Però la seva actitud no és d’obertura a un discurs tan diferent al de la seva formació intel·lectual. En més d’un sentit podem comprovar que la seva idea del món com a representació fenomènica i la imatge del Vel de Maia tenen coincidències. Però penso que és impossible fer un paral·lelisme entre la seva manera d’entendre la Cosa-en-si (kantiana) i el Brahma (Realitat Absoluta). La voluntat de viure és una força que no té res a veure amb la impermanència del Absolut dels Upanishads. Aquí Schopenhauer força les coses d’una manera injustificable per portar-les a al lloc on vol arribar.
El que sí ha estat una idea amb molta força, que ha obert un camí molt interessant, és entendre el món com a representació. En aquest punt penso que fa una lectura molt suggeridora de Kant. El subjecte i l'objecte són una construcció simultània. El subjecte que coneix constitueix l'objecte del coneixement en aquest procés: l'objectivitat es una mirada del subjecte. La radicalitat de Schopenhauer passa per integrar la percepció en la pròpia representació. No representem com tornar a fer present el que està físicament absent, sinó que la mateixa imatge perceptiva és ja una representació6. El perspectivisme de Nietzsche, el ficcionalisme de Vahinguer, el neopragamatisme de Rorty i l'imaginari radical de Cornellius Castoriadis són maneres diferents de desenvolupar aquest plantejament. I totes ho fan seguint un element clau introduït per Schopenhauer, què és el del llenguatge com element configurador. Resulta molt suggeridor una influència menys evident, la que s’exerceix sobre Wittgenstein,7 sobre tot en el plantejament segons el qual el subjecte no pot ser objectivat i els límits del nostre món (com a representació) son els límits del nostre llenguatge. També aquí hi ha una influència sobre Wittgenstein quan aquest diu metafòricament que el ull no pot ser mai vist, o sobre Lacan quan diferencia el subjecte del jo. El subjecte entès com a transcendental perquè queda fora de la representació, diu Schopenhauer seguint la línia de Kant
Tornem aquí a les influències de Locke i de Berkeley sobre la filosofia de Schopenhauer, que són els camins del realisme i de l'idealisme. Encara que el filòsof alemany reconeix la influència de Berkeley descarta la seva sortida solipsista, que diu que només existim com a cos i el món com a representació és una il·lusió. El que planteja Schopenhauer es el camí de Locke quan proposa que l’únic que experimentem són els efectes del món físic sobre nosaltres mateixos i que aquest món físic el transformem en representacions.

Slavoj Žižek : la filosofia com espai radical

Article de Luis Roca Jusmet del llibre Marges de la Filosofia ( La Busca edicions)

 

        
      1. Uns apunts biogràfics


 Slavoj Žižek va néixer l’any 1949 a Lubliana, ciutat de l’antiga Ioguslàvia  ( avui Eslovènia) i es va moure, per tant, en l’asfixiant ambient filosòfic  del marxisme oficial dels països de l’Est.
  La seva inquietud filosòfica el va portar a interessar-se per Heidegger, el qual, al marge de la ideologia dominant, tenia una forta presència en els cercles intel·lectuals dissidents del seu país. Encara que posteriorment es desmarcarà de la seva influència, Žižek continuarà pensant que Heidegger és una referència bàsica de la filosofia actual, ja que la majoria dels filòsofs contemporanis es defineixen en funció d’ell, ja sigui seguint-lo d’ alguna manera o marcant-t’hi la seva distància.
 Posteriorment s’interessarà pel postestructuralisme francès, en contra de totes  les tendències filosòfiques dominants al seu país. Derrida i Deleuze seran autors que tindran una clara influència en Žižek i  sobre els quals aquest tornarà constantment, encara que de manera crítica. Però l’autor que, dins d’aquest grup, l’influirà més serà Althusser , i no tant per la seva filiació marxista ( ja que, paradoxalment, la influència de Marx sobre Žižek serà molt posterior) sinó pels seus treballs sobre el tema de la ideologia, que és un dels eixos de la seva elaboració teòrica.


 Als anys 70 Žižek, al capdavant del cercle intel·lectual que l’envolta, decideix prendre com a referència teòrica a Jacques Lacan,. Žižek reconeix avui la confusió d’aquella época,, que també va ser molt interessant per la seva frescor i experimentació. Només entendrà a Lacan posteriorment, quan Jacques-Alain Miller, l’hereu oficial de Lacan, l’ofereix un treball de professor associat a la Universitat Paris VIII de París i el convida a treballar directament els textos del mestre. Al tornar al seu país fundarà  La Societat de Psicoanàlisi Teòric i a partir d’aquí que Lacan tindrà una influència considerable sobre els intel·lectuals dels seu país, alguns dels quals acabaran amb responsabilitats  polítiques importants.
  Abans de continuar cal aclarir un parell de qüestions sobre Jacques Lacan, que va sempre associat a passions molt polaritzades d’amor/odi. La primera és que Lacan fa un treball teòric molt rigorós i renovador en el món de la psicoanàlisi i  del pensament. La seva aposta és arriscada i polèmica, però les acusacions a Lacan de ser un xerraire seductor, amb una retòrica buida només poden ser producte de la mala fe o de la ignorància. La segona és la pròpia autodefinició de Lacan com un antifilòsof s’ha d’entendre com una provocació i no en un sentit literal. Lacan crea un  punt de trobada molt productiu entre la filosofia i la psicoanàlisi, té una formació filosòfica molt potent i estava en diàleg permanent amb els filòsofs i els matemàtics més importants de la seva generació. Žižek plantejarà que Lacan és un antifilòsof en el sentit de no-filòsof, no com judici negatiu sinó com judici infinit que senyala el nucli excessiu de la filosofia. En el mateix sentit Alain Badiou havía parlat de Nietzsche, Wittgenstein i el mateix Lacan como els antifilòsofs que qüestionaven la filosofia acadèmica.

Entradas populares