QUINA ÉS L’ACTUALITAT DE SCHOPENHAUER?

   Escrit de Luís Roca Jusmet publicat al llibre Schopenhauer avui ( La Busca edicions)

 Horkheimer va escriure ja fa temps un text sobre l'actualitat de Schopenhauer (Horkheimer, 1971). Tornar a plantejar avui aquesta qüestió vol dir esbrinar fins a quin punt la seva obra escrita pot interpel·lar la nostra manera de pensar i de viure.
No ens interessa tant el personatge Arthur Schopenhauer, encara que, com sabem, hi ha llibres força interessants sobre la seva biografia,¹ sinó els seus textos. Tampoc no ens interessa el lloc que ocupa a la història de la filosofia, perquè aquesta és una convenció retroactiva que administren aquells als quals hom atorga autoritat acadèmica. De tota manera, em sembla significatiu el silenci que hi ha entre aquests suposats savis sobre la seva figura. Només en referiré a un llibre amb la categoria de clàssic, el de Karl Lowith: De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX, en què pràcticament ni tan sols apareix el nom de Schopenhauer.
Encara que alguns filòsofs centrals del segle XX han reconegut la seva importància central, com és el cas d'Emile Cioran, Ludwig Wittgenstein. Giorgio Colli o Clément Rosset, en general les històries de la filosofia li atorguen una importància mínima, i sempre com antecedent de Nietzsche.² Sembla que, tot i que ell tingué clar el caràcter filosòfic de la seva obra, la repercussió de Schopenhauer ha estat força més profunda en el món de la literatura que en el del pensament. Ha deixat petja, però, en escriptors que podríem caracteritzar com a filosòfics per la reflexió implícita sobre la condició humana present a la seva obra: Leon Tolstoi, Thomas Mann o Jorge Luís Borges.³ També em sembla clau la influència del filòsof sobre un escriptor imprescindible e inclassificable com Ernst Jünger.⁴

Schopenhauer considera que té un únic pensament filosòfic i que aquest està desenvolupat totalment a la seva obra principal: El món com voluntat i com a representació, acabada l’any 1818, als trenta anys; l’amplià uns anys més tard amb un segon volum complementari, però mai no va canviar de perspectiva. Podria ser el paradigma de l’escandalosa afirmació del filòsof eslovè Slavoj Žižek segons la qual la filosofia és dogmàtica per naturalesa, perquè allò que fan els grans filòsofs és desenvolupar, al llarg de tota la seva vida, dues o tres idees fonamentals intuïdes en la seva joventut. Aquestes intuïcions bàsiques de Schopenhauer són fonamentalment dues : 1) El món és una representació del subjecte, que el crea com objecte; 2) Més enllà del representat pel subjecte el món és voluntat. Secundàriament podem considerar altres tres afirmacions: 3) El determinisme ontològic; 4) La voluntat de viure, que porta l’home a una existència negativa, basada en el dolor; 5) Les úniques vies per superar el dolor d’existir són l’art, l’ascetisme i la compassió.

Preguntar-me per l’actualitat de Schopenhauer vol dir llavors preguntar-me per la manera en què aquestes cinc afirmacions ens interpel·len avui d’una manera fecunda. Aquesta fecunditat, la contemplo des de la perspectiva ètica de la veritat. ¿Quina és la veritat sobre nosaltres mateixos que ens pot transmetre Schopenhauer avui?

Estic d’acord amb Colli (1991, 1996) en tres valoracions que fa de Schopenhauer. La primera és que la seva teoria del coneixement és genial, tot i que elaborada amb preses. La segona que la seva teoria del món com a voluntat és ingènua i inconsistent. Ho és perquè la voluntat resulta una noció molt confusa, que hauria de caure amb més facilitat que moltes altres il·lusions desemmascarades per Schopenhauer (i el mateix es podria dir de Nietzsche). No té sentit plantejar l’existència d’aquesta voluntat de viure fora del temps, que constitueix la seva dimensió necessària. La tercera és que la veracitat de Schopenhauer i Nietzsche es troba en aquesta visió tràgica segons la qual la vida humana és essencialment dolor.

Desenvoluparé una reflexió sobre l'actualitat de la primera, tercera i quarta afirmacions. La segona em sembla, com acabo de dir seguint la línia de Colli, una ficció; una il·lusió mantinguda per ell i per Nietzsche, l'ídol que ambdós pensadors no foren capaços de desemmascarar. Respecte a les vies de superació del dolor hi ha una altra reflexió que aquí no faré. Apuntaré simplement que per alguns pensadors posteriors influenciats per Schopenhauer, com Cioran, aquesta superació seria una última ficció consoladora.

II

El mateix Schopenhauer diu que l’afirmació que el món és una representació és producte d'una reflexió original seva a partir de dues influències diverses: una és la de Kant i l’altra la dels Vedes. Ara bé, la primera qüestió que ens cal plantejar és si el que diu Kant i el que diuen els Vedes resulta convergent o tan sols compatible. Aquí hi ha implicades vàries qüestions, la primera de les quals és que si agafem els textos les diferències epistemològiques i ontològiques entre ambdós són radicals.⁵ Com diu Roger-Pol Droit, un bon estudiós del filòsof, Schopenhauer ni es va molestar a aprendre sànscrit (que no era difícil en el seu context), ni tampoc no va aprofundir en la cultura del hinduisme; es va limitar a la lectura de la traducció del seu conegut Krauss. Més aviat sembla que el que volia Schopenhauer es trobar una confirmació poeticofilosòfica de les seves intuïcions El que sí és cert és que Schopenhauer quedà fascinat per la força expressiva d’aquests textos mil·lenaris, que el van transformar interiorment. Però la seva actitud no és d’obertura a un discurs tan diferent al de la seva formació intel·lectual. En més d’un sentit podem comprovar que la seva idea del món com a representació fenomènica i la imatge del Vel de Maia tenen coincidències. Però penso que és impossible fer un paral·lelisme entre la seva manera d’entendre la Cosa-en-si (kantiana) i el Brahma (Realitat Absoluta). La voluntat de viure és una força que no té res a veure amb la impermanència del Absolut dels Upanishads. Aquí Schopenhauer força les coses d’una manera injustificable per portar-les a al lloc on vol arribar.

El que sí ha estat una idea amb molta força, que ha obert un camí molt interessant, és entendre el món com a representació. En aquest punt penso que fa una lectura molt suggeridora de Kant. El subjecte i l'objecte són una construcció simultània. El subjecte que coneix constitueix l'objecte del coneixement en aquest procés: l'objectivitat es una mirada del subjecte. La radicalitat de Schopenhauer passa per integrar la percepció en la pròpia representació. No representem com tornar a fer present el que està físicament absent, sinó que la mateixa imatge perceptiva és ja una representació⁶. El perspectivisme de Nietzsche, el ficcionalisme de Vahinguer, el neopragamatisme de Rorty i l'imaginari radical de Cornellius Castoriadis són maneres diferents de desenvolupar aquest plantejament. I totes ho fan seguint un element clau introduït per Schopenhauer, què és el del llenguatge com element configurador. Resulta molt suggeridor una influència menys evident, la que s’exerceix sobre Wittgenstein,⁷ sobre tot en el plantejament segons el qual el subjecte no pot ser objectivat i els límits del nostre món (com a representació) son els límits del nostre llenguatge. També aquí hi ha una influència sobre Wittgenstein quan aquest diu metafòricament que el ull no pot ser mai vist, o sobre Lacan quan diferencia el subjecte del jo. El subjecte entès com a transcendental perquè queda fora de la representació, diu Schopenhauer seguint la línia de Kant

Tornem aquí a les influències de Locke i de Berkeley sobre la filosofia de Schopenhauer, que són els camins del realisme i de l'idealisme. Encara que el filòsof alemany reconeix la influència de Berkeley descarta la seva sortida solipsista, que diu que només existim com a cos i el món com a representació és una il·lusió. El que planteja Schopenhauer es el camí de Locke quan proposa que l’únic que experimentem són els efectes del món físic sobre nosaltres mateixos i que aquest món físic el transformem en representacions.

III

L'afirmació de Schopenhauer quan diu que l'essència del món és la voluntat em sembla la part més caduca de la seva teoria: transformar l'impuls de viure en un principi metafísic resulta inconsistent. Però hi ha una afirmació radical de Schopenhauer molt important: el subjecte real no és la ment, com deia Descartes, sinó el cos.⁸ Podem objectivar la superfície del cos o els seus òrgans, però en aquest cas son representacions del cos, no és el cos. El subjecte transcendent de la representació és buit, però el subjecte que experimenta directament, immediatament és el cos. La percepció és, des de qualsevol punt de vista, corporal.⁹ És el conjunt del cos el que interactua amb el món, com a representació i com a voluntat. Però la voluntat no pot ser, contràriament al que diu Schopenhauer, el que està més enllà de la representació. La voluntat és el moviment corporal que es desenvolupa en el propi escenari de la representació. Ara bé, tot el que representem ho fem des del cervell, àdhuc el propi cos objectivitzat (com a imatge, com a concepte). L'experiència corporal no és una pura informació sensorial sinó el subjecte com autoconsciència, és a dir el subjecte que s'experimenta a sí mateix i no està mediatitzat per representacions. El cos com a subjecte és allò que experimentem i és el que s'escapa a la representació perquè és la vivència com a tal.¹⁰

Penso que la seva teoria determinista és apassionant, encara que no sigui totalment conseqüent en salvar la ficció de la llibertat.¹¹ La afirmació ontològica radical de Schopenhauer és que són el mateix el possible, el real i el necessari. És a dir, que l’encadenament causal porta necessàriament a un efecte que al seu torn serà causa i que aquesta és l’única realitat possible. Passa l’únic que pot passar, perquè si passés una altra cosa caldria que les condicions anteriors fossin diferents. La diferència entre el que és contingent i el que és necessari resulta purament teòrica. Tot podria ser d'una altra manera (pensem en els humans!), però el cert és que de tots els mons possibles tan sols un és real. No hi ha diferència ontològica entre el que és contingent i el que és necessari, la diferència existeix únicament en la ment humana. Magee s'equivoca quan considera que aquest determinisme és producte d'una concepció dogmàtica de la ciència newtoniana.¹²

El determinisme de Schopenhauer no és físic sinó ontològic. Té més a veure amb plantejaments com el de Spinoza o amb la pròpia idea de karma de l'hinduisme. Magee considera que d'aquesta hipòtesi es deriven dues conseqüències inacceptables. La primera seria que el final de l'Univers estaria ja determinat en el moment del seu inici. Per què no?, li podríem contestar. La idea és abismal però val la pena considerar-la. Emmanuel Severino (1991) ens explica la discussió entre Einstein i Popper sobre el tema. El segon considerava l'Univers com un procés obert que es desplega en el temps. Per Einstein, en canvi, l'esdevenir, és dir, el temps és una il·lusió. Si l'Univers està fora del temps, llavors tot està ja determinat. L'altra conseqüència que Magee considera nefasta és que quedarien qüestionades la moral, la llibertat i la responsabilitat. Nietzsche considerarà aquesta idea com a cristiana (1981), perquè per ell la responsabilitat implica un deute que cadascú agafa a partir de les conseqüències del que fa, sense necessitat de creure en el lliure albir. La llibertat és una determinació interna i i la manca de llibertat significa actuar per determinacions externes. L'afirmació determinista, crítica radical de la ficció del lliure albir¹³ porta a aquestes dues conclusions recollides per Schopenhauer (2007):

a) A un home determinat, en unes circumstàncies determinades només li és possible una sola acció, que té un caràcter necessari, ja que el conjunt de condicions interns i externs la determinen.

b) La vida d'un home singular no pot ser d'una manera diferent de com és, des del primer fins l’últim detall.

Però Schopenhauer no és conseqüent amb aquestes conclusions. Planteja que com a subjectes vivim les nostres accions com a lliures però per una altra banda salva el lliure albir mantenint la falsa sortida de Kant. La falsa sortida és la de considerar que la llibertat forma part del món intel·ligible, no del món fenomènic. Manté igualment una idea essencialista del jo: el caràcter és invariable, és sempre el mateix i determinat constitucionalment (avui diríem ‘genèticament’). Schopenhauer no continua el camí obert per Hume i pel budisme sobre el caràcter fictici de la identitat i el mateix Nietzsche mantindrà una postura ambigua sobre el tema. En un sentit parlarà del jo com a ficció i alhora mantindrà una teoria constitucionalista del caràcter a partir de la fascinació pel biologisme, camí que a la segona meitat del segle XX portarà a la caricatura de la sociobiologia.

IV

En tot cas, l’afirmació schopenhaueriana segons la qual la vida humana és essencialment dolor, és interessant. Constitueix la base de la perspectiva pessimista des de la qual es pot resseguir tota la filosofia de Schopenhauer¹⁴. No es basa aquí en Plató ni tant sols en Kant. Ho fa en el Vedes i també esmenta de manera puntual alguns clàssic romans (Lucreci, Horaci...). El plantejament central de Schopenhauer s'inspira en el budisme: la vida humana es basa en el desig i aquest és un producte de la mancança, és a dir, del dolor. Quan no desitgem res estem avorrits, que és també el que ens passa quan aconseguim el que volíem. El que ens manté vius no és el desig de viure, sinó la por a la mort. La vida humana oscil·la entre el dolor i l’ensopiment, en un estat de malestar permanent. El desig, com a falta, és la condició prèvia de tot plaer; però amb la satisfacció no s’elimina únicament el desig sinó també el plaer. Cada biografia ho és d’un patiment singular i si la voluntat de viure és l’única realitat llavors només implica patiment i la única alternativa és la seva negació, la voluntat del no-res.

Prosseguint la pertinent reflexió de Roger-Pol Droit (1997) ens podem fer dues preguntes: a) ¿Fins a quin punt va ser el budisme el que va condicionar Schopenhauer en aquesta visió?; b) ¿Fins a quin punt aquest discurs és el propi del budisme? Droit planteja que, com altres contemporanis seus, Schopenhauer només va tenir accés per conèixer el tema al llibre Introducció a la història del budisme de Burnouf. Era una bona però limitada iniciació al tema. Els temes centrals de la compassió, la negació de la voluntat de viure i l’elecció del no-res van ser, en gran part, fruit d’aquesta influència. Però Droit es pregunta també si hi ha realment concordança entre el budisme i Schopenhauer. La seva resposta és que no, ja que ell considera el budisme no és ni tan nihilista ni tant pessimista com Schopenhauer.

En tot cas, el plantejament de Schopenhauer sobre el dolor està, com el del budisme, centrat en el tema de la mancança i el desig. La naturalesa humana té com a característica la insatisfacció. La consciència ens fa experimentar el nostre estat com deficitari i aquesta falta ens empenta cap a una recerca absurda i infinita de quelcom que pugui omplir-la. Aquesta recerca és inútil, ja que la satisfacció del desig ens porta sempre a la decepció i més tard a l’ensopiment. Podem trobar una crítica interessant a aquesta concepció negativa. del desig en Robert Misrahi.¹⁵ L'argument és que el desig es basa en la satisfacció passada i no en la insatisfacció, ja que la satisfacció no és una simple eliminació de la tensió i que el desig respon sempre a un projecte conscient i no a una falta. Considera també arbitrària la concepció sobre la carència estructural l'ésser humà.

És clar que tota aquesta temàtica porta a Freud i a la tradició psicoanalítica que va fundar.¹⁶ Però la concepció pessimista de Schopenhauer i la seva concepció negativa del desig crec que enllaça directament amb Lacan (encara que aquest no li reconegui cap influència explícitament). Al llarg de la seva obra aquest psicoanalista formula una concepció estructural de la falta en l'home i del desig com la recerca d'un impossible, ja que sempre és el desig d'una altra cosa. Una de les seves afirmacions és que a l'únic que podem aspirar (a través d'una anàlisi) és passar de la misèria neuròtica a la desgràcia quotidiana. Es tracta d'una manera diferent de viure el patiment, no d'eliminar-lo, ja que aquesta pretensió l'emmarca al registre de la il·lusió, de l'autoengany. També assumeix que el dolor d'existir del melancòlic té un component que es estructural a l'ésser humà. Val la pena esmentar que Cornelius Castoriadis feu una crítica a la seva concepció del desig molt similar a la que fa Misrahi a Schopenhauer. La concepció pessimista i nihilista del viure humà tindrà, però, la seva expressió més clara en Cioran.

El que diu Schopenhauer sobre la mort es desmarca tant de les concepcions dualistes com de les materialistes que imperen en la filosofia occidental. Aquí sí que enllaça amb la tradició de l'hinduisme i del budisme en afirmar que la mort és l’alliberament del principi d'individualització. Aquest principi, el del jo, és la font del nostre patiment i ens encadena a l'espai i al temps. D’aquesta manera Schopenhauer recupera Kant, quan planteja que l'espai i el temps són formes a priori del coneixement humà. Però per Schopenhauer hi ha una tercera forma a priori fonamental, que és el principi de causalitat. No accepta la diferència establerta per Kant entre les formes a priori de la sensibilitat i les de l'enteniment. Aquí trobem una crítica de Schopenhauer a Kant quan considera que aquest últim elabora una teoria genial. Però al mateix temps confusa per ser excessivament complicada.¹⁷
La reflexió final és que preguntar-se per l'actualitat d'un filòsof vol dir, paradoxalment, preguntar-se per la seva inactualitat. La filosofia ha de ser intempestiva, ha de qüestionar el que hi ha, el que es creu, i en aquest sentit ha d'anar contracorrent. Schopenhauer continua sent rebutjat perquè allò que diu qüestiona il·lusions fonamentals de la ideologia contemporània: la il·lusió del lliure albir, el dogma del positivisme, la negació del dolor d'existir, la reificació de la bogeria. També són intempestius el seu rigor i la paciència del seu treball en una època en que busquem sortides fàcils. És igualment intempestiva la seva crítica sense concessions a la filosofia acadèmica i les seves misèries. Però Schopenhauer no és capaç de desmuntar ficcions com la de la voluntat, la llibertat o el jo. Altres ho faran posteriorment i a partir de reflexions obertes per la seva obra.

La seva concepció del món com a representació és, en canvi, totalment renovadora i obre una porta a noves concepcions epistemològiques radicals. Ens permet entendre que som un cos que experimenta i que des del seu cervell representa el món d'aquesta experiència. Que la ment és, en certa forma, una realitat virtual generada per un cervell amb cos; però també que aquest afirmació no té per que derivar en un solipsisme.

Schopenhauer és actual també en la seva crítica de la pseudofilosòfia basada en el que ell anomena els filosofemes, és a dir, en la repetició del que han dit els altres filòsofs, transformada en tòpic. Igualment ho és la seva oposició a qualsevol manera d'entendre la filosofia com un joc intel·lectual amb conceptes buits que s'alimenten de la seva retòrica. També ho són els seus atacs contra una filosofia acadèmica que transforma l'experiència filosòfica en lletra morta, en pura erudició.

Schopenhauer és un filòsof i per a ell la filosofia és una forma de vida. Alguns han assenyalat que la seva vida desmentia la seva filosofia, però jo diria que no. La seva filosofia està encarnada en el seu cos i aquest està travessat per les seves contradiccions. És humà, massa humà. Però, ¿pot el filòsof ser una altre cosa?

.

1El llibre paradigmàtic és Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, escrit por un jove Safranski l’any 1987.

2Hi ha alguna excepció, com La filosofia contemporània d'Emmanuelle Severino.

3 Bryan Magee en el seu extraordinari llibre sobre Schopenhauer analitza d'una manera molt precisa aquestes tres influències. Un altre autor que esmenta és William Somerset Maugham, de qui voldria dir que paga la pena llegir novel·la: The Razor's Edge (1944) per copsar la fascinació del hinduisme sobre l'occidental modern.

4En l'excel·lent llibre de José Luis Molinuevo: La estética de lo originario en Jünger es pot seguir aquesta influència.

5 No podem entrar en una anàlisi específica de la qüestió. En tot cas cal anar als textos per contrastar-ho. Respecte a Kant una bona traducció per consultar és la publicada a Alfaguara. Respecte als Upanishads tením a la nostra disposició les excel·lents traduccions directes del sànscrit al català de Joan Mascaró. Com a complement és interessant la lectura de la experta en la filosofia del hinduisme Consuelo Martín, específicament el seu text Conciencia y Realidad.

6El gran neurocientífic Antonio Damasio, que té una bona formació filosòfica, ha afirmat fa poc que el món és un producte del cervell en un sentit similar del que planteja Schopenhauer (Damasio, 2010).

7Per analitzar aquesta influència tornem a Bryan Magee i el seu apèndix: “La influencia de Schopenhauer sobre Wittgenstein”. També en opinió de Pilar López de Santa María, traductora i experta tant en l'un com en l'altre, sembla que les úniques influències filosòfiques reals que revé Wittgenstein són les de Schopenhauer, Frege i Russell.

8Podem considerar que Schopenhauer obra el camí que elaboraran pensadors tan potents com Gilbert Ryle. Magee considera que, encara que no en tinguem referències explícites, aquest filòsof podia haver llegit també a Schopenhauer i podria haver influenciat en la seva obra fonamental.

9Aquí trobem Schopenhauer com un antecedent desconegut de Francisco J. Valera, que desenvolupa aquest plantejament des de la neurociència vinculant-la al budisme. També de plantejaments tan suggeridors com el del sociòleg Terry Eagleton.

10Hi ha aquí un possible paral·lelisme amb la manera com Terry Eagleton recull el Real de Lacan. Així diu que més enllà de les diferències culturals hi ha una cosa que s'escapa que és el cos que sent, que pateix i que mor, que està més enllà del que representem.

11En el llibre Sobre la llibertat de la voluntat es fa palesa d'una manera més clara l'ambivalència de Schopenhauer respecte al tema.

12La suposada crítica al determinisme de la física quàntica cal qüestionar-la des d'un punt de vista ontològic. En un aspecte hi ha un determinisme qüestionat des del punt de vista de l'observador: l'observador modifica el fet observat. Però l'únic que implica això és que l'observació és un factor condicionat com un altre. En altre sentit hi ha un qüestionament de les lleis físiques però el determinisme ontològic no es basa en lleis físiques sinó en un conjunt de condicionants que en la seva interacció determinen causalment un efecte.

13 És interessant fer referència també a una lectura política des de la psicologia social del mite de la llibertat d'elecció en la teoria lliberal. La trobem en el interessant estudi de Jean-León Beauvois (2008)

14És la que mantindrà Volker Spierling a l' excel·lent introducció a l'obra de Schopenhauer.

15Bàsicament aquest autor ens permet imaginar la crítica que podria haver fet Baruch Spinoza a Schopenhauer. Misrahi és un intel·ligent estudiós d'aquest filòsof. Un article paradigmàtic es troba en la seva col·laboració a Prèsences de Schopenhauer (“Critique de la théorie de la souffrance dans l'ontologie de Schopenhauer”).

16La influència de Schopenhauer sobre Freud i les seves afinitats entre han donat peu a molta literatura. Però l'estudi més complert i rigorós l'ha fet el Ignacio Barriera a la seva obra Schopenhauer y Freud, estudi publicat el 2009. En tot cas la conclusió és que encara que no hi ha una influència molt directa de Schopenhauer sobre Freud podem trobar un fil en aquesta concepció pessimista de l'home, escindit i insatisfet. Els dos textos claus són, sens dubte, Més enllà del principi del plaer i el Malestar en la cultura També a la Introducció al psicoanàlisi Freud fa referència a Schopenhauer com precursor del concepte de inconscient. Igualment es considera totalment renovadora la concepció de bogeria del filòsof alemany, que considera que té una lògica i no és absurda.

17Schopenhauer fa una crítica sistemàtica a la filosofia kantiana que publicarà en el volum primer de El món com a voluntat i com a representació.