lunes, 23 de noviembre de 2015

CINEMA i FILOSOFIA : Žižek, Hitchcock y David Lynch.



Article de Luis Roca Jusmet ( forma part del  llibre Art i filosofia, La busca edicions)
 
 
 Introducció

 Amb aquest assaig no vull fer una proposta universal sobre como mirar filosòficament una narració fílmica. Em centro en una manera d’entendre el que és una mirada filosòfica possible a un tipus de cinema particular que és el de David Lynch i que es pot ampliar a un conjunt limitat de directors de cinema. La inspiració d’aquest anàlisi serà la reflexió de Žižek sobre el cinema de Hitchcock i del mateix Lynch.
 Per entrar al que pot ser una mirada filosòfica partiré de l’afirmació de Georges Bataille quan parla de la filosofia com una experiència interior, com un viatge fins al límit del possible per al home[1]. L’experiència es llavors l’únic valor i la única autoritat, ja que les pressuposicions dogmàtiques  posen límits a l’horitzó del pensar. La mirada filosòfica l’entenem en aquest sentit com una mirada intel·lectual però lligada a una experiència subjectiva radical.


 La dimensió narrativa  del cinema és complexa : la configuren un conjunt d’imatges i de sons[2], materials molt heterogenis si els comparem per exemple amb els de la novel·la, que es basen exclusivament en la paraula. En la novel·la construïm mentalment imatges, la qual cosa pot portar a considerar-los més creatius que els del cinema, que seria una recepció passiva d’imatges. Això estaria en la línia de considerar que la novel·la és superior al cinema, ja que la paraula, des d’aquest punt de vista, seria superior a la imatge. Però aquesta afirmació és en certa forma qüestionable perquè s’ha demostrat que el que realitza el nostre sistema visual quan contempla una imatge per entendre-la són operacions intel·ligents essencialment actives . La pregunta és el que tenen les narracions fílmiques que puguin interessar a aquesta mirada filosòfica.  Podem dir que el que interessa no és el que podríem anomenar la mirada formal o estructural sobre la narració.[3] Però la proposta d’aquest escrit tampoc passa per centrar-se en la història o en el relat, com planteja, per exemple, Julio Cabrera.[4] Aquest afirma que el que l’interessa de les pel·lícules es el què i no el com , la història i no el relat. Cabrera planteja una filosofia logopàtica,  una pràctica conceptual lligada a la part narrativa del pensament ( la part afectiva i dramàtica) i no a la purament argumentativa. Cal, ens diu, una mediació emocional a l’argumentació per produir el que ell diu un concepte-imatge, que seria la base del que ell anomena una filosofia cinematogràfica, que vindria a ser l’expressió d’un problema universal a través d’una imatge concreta o una successió d’imatges.  Crec que darrera d’aquesta retòrica una mica pretensiosa Cabrera ens està proposant amb aquesta retòrica una concepció pedagògica del cinema,  que donaria a la filosofia una mena de suport didàctic que mostra a través d’històries particulars problemes universals. Aquesta funció és possible i útil però no és la que m’interessa, que és entendre el cinema i la filosofia com dues creacions culturals diferents  que en un moment donat un dels dos pot produir una espurna en l’altre. És un esdeveniment que pot succeir-li al que té com ofici el cinema a partir d’una lectura filosòfica o al filòsof  a partir de la visió d’una determinada pel·lícula. En aquesta línia el filòsof quan va al cinema però la seva mirada filosòfica pot ser estimulada a partir de la percepció de la matèria fílmica. Pot trobar aquí idees des d’un fons no racional, amb el qual la filosofia ha estat lligat des del seu començament. Aquest material fílmic no és així racional, com tampoc ho és el de la vida, que com ja deia Shakespeare està feta de la mateixa matèria que la dels somnis. Potser hi ha un imaginari que traduïm posteriorment a conceptes i aquí podem referir-nos al imaginari radical de Cornelius Castoriadis[5] per el que els conceptes són les representacions més abstractes del que està a la base de qualsevol formació mental, que és un magma d’imatges lligats a emocions que flueixen de manera continua al nostre psiquisme. D’aquesta manera hi ha l’experiència interior del director que es tradueix en una narració fílmica que és capaç de transmutar-se al imaginari del filòsof, què li dóna una forma conceptual.


  La mirada de Slavoj Žižek al cinema d’Alfred Hitchcok i de David Lynch


 Slavoj Žižek pot considerar-se una font d’inspiració en aquest plantejament. Fa molt anys vaig començar a interessar-me pel psicoanàlisi i em va cridar l’atenció un llibre que es titulava Todo lo que usted siempre quiso saber sobre Lacan y nunca se atrevió a preguntarle a Hitckcock[6]. Em va sorprendre igualment que els autors fossin uns filòsofs eslovens per a mi totalment desconeguts, al cap dels quals estava  Slavoj Žižek. Posteriorment l’he treballat a fons i avui em sembla un dels filòsofs vius més interessants ( i per la mateixa raó també dels més polèmics) . El que ens ofereix Žižek és un treball filosòfic a partir de conceptes lacanians molt productiu: Jacques Lacan, amb totes les crítiques que es mereix, considero que és una de les ments més potents del segle XX i que la seva elaboració conceptual, feta des de la clínica però també des de l’especulació teòrica, dóna molt de joc a la reflexió filosòfica contemporània. Una de les seves aportacions és la seva personal entre cinema i filosofia[7]. .Alfred Hitchcock i David Lynch són els dos directors que més ha tractat i ho ha fet a partir de la forma com s’organitzen, relacionen i presenten les imatges. De fet les històries de Hitchcock són relativament banals i les de Lynch no són, moltes vegades, ni tan sols històries coherents. En aquest sentit parlo de mirada i no de lectura de la narració fílmica.
 Hi ha dos textos de Žižek interessants sobre Hithcock:  “Nunca se puede saber demasiado sobre Hitchcock”[8], “Alfred Hitchcock, o ¿ Hay alguna forma correcta de hacer un remake a una pel·lícula?”[9] i “Las cabezas parlantes.”[10] Una primera qüestió imprescindible que ens diu és que seria un error la sobreinterpretació de la narrativa de Hitchcock : la recerca compulsiva de sentit, el pretendre que tot vol dir alguna cosa. La mirada no és per tant una mirada hermenèutica que busca entendre el que diu el director. Žižek manté la hipòtesi que hi ha una dimensió única en el cinema de Hitchcock però que aquesta no la trobem a nivell narratiu sinó en el que ell anomena els seus símptomes, que són els motius que es van repetir en tots els films, independentment del context narratiu. Exemples serien : “la dona que sap massa”, “la persona suspesa de la mà de l’altre”, “el got ple de beguda blanca”.... Però l’error seria voler intentar interpretar el que vol dir amb aquests motius perquè els hem d’entendre com allò que s’escapa a la interpretació, com a significants que pertanyen al registre simbòlic, però que mostra un gaudiment que es capaç de transmetre al espectador. I és l’espectador els que els capta d’una determinada manera. No es pot fer un remake de Hitchcock perquè la seva marca és única i és inclassificable.
  Una altra qüestió que Žižek planteja respecte al cinema de Hitchcock, té relació amb l’ estatut de la mirada. La seva mirada és com la de l’ull de la càmera, que és impersonal però que apareix paradoxalment com una mirada subjectivitzada. No és una mirada subjectiva perquè representa la mirada de cap personatge però tampoc no és una mirada objectiva perquè capta l’aspecte sinistre de una situació. Es la càmera la que ens mostra de forma enigmàtica una escena que és inquietant. Apareix aquí el tema de la impossibilitat de la teoria ingènua de la veritat com adequació amb el fet. Si un enunciat és vertader en la mesura que es correspon, que s’adequa a un fet, com podem sabem quin és el fet ? Però, al marge de què la percepció ja és un filtre y que interpretem a partir d’un esquema lingüístic-conceptual hi ha aquest altre aspecte indefinible que és que ens mostra Hithcock amb la seva mirada, que és com una escena pot resulta inquietant. El que recull Žižek a partir d’aquí és que la nostra mirada porta sempre una taca que no veiem i que queda reflectida en el que veiem, i sempre està subjectivitzada. Dit d’una manera tan clara com pertorbadora: el que capta la nostra mirada és, en cert sentit, la nostra pròpia mirada.

Slavoj Žižek : la filosofia com espai radical

Article de Luis Roca Jusmet del llibre Marges de la Filosofia ( La Busca edicions)

 

        
      1. Uns apunts biogràfics


 S'ajov Žižek va néixer l’any 1949 a Lubliana, ciutat de l’antiga Ioguslàvia  ( avui Eslovènia) i es va moure, per tant, en l’asfixiant ambient filosòfic  del marxisme oficial dels països de l’Est.
  La seva inquietud filosòfica el va portar a interessar-se per Heidegger, el qual, al marge de la ideologia dominant, tenia una forta presència en els cercles intel·lectuals dissidents del seu país. Encara que posteriorment es desmarcarà de la seva influència, Žižek continuarà pensant que Heidegger és una referència bàsica de la filosofia actual, ja que la majoria dels filòsofs contemporanis es defineixen en funció d’ell, ja sigui seguint-lo d’ alguna manera o marcant-t’hi la seva distància.
 Posteriorment s’interessarà pel postestructuralisme francès, en contra de totes  les tendències filosòfiques dominants al seu país. Derrida i Deleuze seran autors que tindran una clara influència en Žižek i  sobre els quals aquest tornarà constantment, encara que de manera crítica. Però l’autor que, dins d’aquest grup, l’influirà més serà Althusser , i no tant per la seva filiació marxista ( ja que, paradoxalment, la influència de Marx sobre Žižek serà molt posterior) sinó pels seus treballs sobre el tema de la ideologia, que és un dels eixos de la seva elaboració teòrica.


 Als anys 70 Žižek, al capdavant del cercle intel·lectual que l’envolta, decideix prendre com a referència teòrica a Jacques Lacan,. Žižek reconeix avui la confusió d’aquella época,, que també va ser molt interessant per la seva frescor i experimentació. Només entendrà a Lacan posteriorment, quan Jacques-Alain Miller, l’hereu oficial de Lacan, l’ofereix un treball de professor associat a la Universitat Paris VIII de París i el convida a treballar directament els textos del mestre. Al tornar al seu país fundarà  La Societat de Psicoanàlisi Teòric i a partir d’aquí que Lacan tindrà una influència considerable sobre els intel·lectuals dels seu país, alguns dels quals acabaran amb responsabilitats  polítiques importants.
  Abans de continuar cal aclarir un parell de qüestions sobre Jacques Lacan, que va sempre associat a passions molt polaritzades d’amor/odi. La primera és que Lacan fa un treball teòric molt rigorós i renovador en el món de la psicoanàlisi i  del pensament. La seva aposta és arriscada i polèmica, però les acusacions a Lacan de ser un xerraire seductor, amb una retòrica buida només poden ser producte de la mala fe o de la ignorància. La segona és la pròpia autodefinició de Lacan com un antifilòsof s’ha d’entendre com una provocació i no en un sentit literal. Lacan crea un  punt de trobada molt productiu entre la filosofia i la psicoanàlisi, té una formació filosòfica molt potent i estava en diàleg permanent amb els filòsofs i els matemàtics més importants de la seva generació. Žižek plantejarà que Lacan és un antifilòsof en el sentit de no-filòsof, no com judici negatiu sinó com judici infinit que senyala el nucli excessiu de la filosofia. En el mateix sentit Alain Badiou havía parlat de Nietzsche, Wittgenstein i el mateix Lacan como els antifilòsofs que qüestionaven la filosofia acadèmica.

miércoles, 7 de octubre de 2015

LA FILOSOFIA COM ART DE VIURE : EL DIÀLEG (IM)POSSIBLE ENTRE PIERRE HADOT Y MICHEL FOUCAULT



Aquest article de Luis Roca Jusmet forma part del llibre col.lectiu La filosofia com a forma de vida ( La Busca edic)


 1.INTRODUCCIÓ :  UN DEBAT POSSIBLE QUE ES TORNA IMPOSSIBLE.

    Des de perspectives i trajectòries diferents, dos filòsofs francesos, Pierre Hadot i Michel Foucault, han intentat extreure, encara que a partir de projectes ètics diferents, el que podem aprendre de les escoles filosòfiques grecorromanes clàssiques. Nascuts amb pocs anys de diferència (Hadot al 1922, Foucault al 1926) fins a molt tardanament no varen coincidir en els seus interessos. Michel Foucault neix en una família burgesa i conservadora de la ciutat de Poitiers i va tenir una infància típicament burgesa i una educació catòlica. L'any 1943 aprova el batxillerat i es trasllada a París per entrar a l'ENS, examen que no aprova, encara que per influència dels seus pares entra al Liceu del barri Llatí. A través del seu mestre  Jean Hypolitte rep una formació filosòfica inicial bàsicament hegeliana. L’any 1946 entra a l'ENS, on és un estudiant insociable i conflictiu, amb una homosexualitat mal portada per la intolerància de l'entorn. Estudia els corrents de moda a França, que són la fenomenologia i l'existencialisme. Es fa amic i es forma amb l'historiador de la ciència Georges Canhilheim, molt crític amb la psicologia, disciplina que amb la psiquiatria interessa molt a Foucault. Políticament entra al PCF per influències del filòsof marxista Louis Althusser, però no es compromet pràcticament en una militància activa.  Coneix i fa amistat amb Paul Veyne, un historiador molt lúcid del món antic grecollatí i amb Georges Dumézil, un dels iniciadors del estructuralisme amb l'estudi dels mites i les religions indoeuropees. 


 


 Foucault presenta una tesi sobre Kant, de qui recollirà el terme arqueologia, que serà la noció que orientarà la seva reflexió crítica sobre el saber. Publica durant els anys 60 els seus llibres sobre l' arqueologia del saber. Però en la formació de Foucault hi ha bàsicament una doble línia d'influències claus : d'una banda Maurice Blanchot i Georges Bataille (a través dels quals accedirà a Nietzsche) i per una altra l'estructuralisme de Levi-Strauss i de Georges Dumeziel. L'any 1966 aconsegueix una plaça de professor a Tunísia, en un context de grans revoltes estudiantils, i al 1968 torna a París després de les revoltes de maig del 68. Aconsegueix una plaça a la Universitat de Nanterre com a professor de Psicologia, però poc després prefereix donar Filosofia a la Universitat de Vincennes. Dóna suport als estudiants radicals i entra en contacte amb els maoistes de Gauche Prolétarienne. Al 1970 aconsegueix una càtedra en el College de France que havia deixat vacant el seu amic Jean Hyppolite. En els anys 70, sota una clara inspiració nietzscheana, desenvolupa els seus treballs  sobre la seva la genealogia del poder. Comença llavors el compromís polític de Foucault en els GIP (Grup d'informació de les presons) i participant en lluites concretes, com la defensa dels lluitadors antifranquistes condemnats a mort. L'any 1975 viatja a Califòrnia, paradís gai de la tolerància, i el 1968 a Tòquio, on experimenta la meditació zen. Al 1976 comença un projecte contínuament revisat: La història de la sexualitat. En els anys vuitanta Foucault reorienta el seu projecte d'una Història de la sexualitat i dedica els volums 2 i 3 bàsicament a les tecnologies del jo al servei de la vida com a obra d'art. Ho fa a partir del seus estudis sobre els clàssics grecollatins.  L’any 1982 donarà un seminari en el College de France en aquesta línia que titularà L'hermenèutica del subjecte. Morirà de sida l'any 1984 (Eribon, 2004).




lunes, 2 de marzo de 2015

TEORIES DEMOCRÀTIQUES RADICALS : UNA COMPARACIÓ ENTRE CORNELIUS CASTORIADIS I JACQUES RANCIÈRE

  



( Aquest article s´ha publicat el llibre Hi ha una nova 

política ? )
 
( La Busca edicions, 2014)



Luis Roca Jusmet



1. La democràcia com a projecte emancipatori en Cornelius Castoriadis



Cornelius Castoriadis va néixer a Constantinopla el 1922 i va miliar a les joventuts comunistes. L'any 1945 arriba a França, s'afilia al PCI ( trotskista) però aviat funda una tendència dissident amb Claude Lefort. En 1948, després del V congrés, trenquen amb el partit i funden el grup Socialisme o barbàrie, actiu fins a l'any 1967. Opten per un socialisme autogestionari, criticant radicalment el paper dirigent dels partits i a la URSS. El grup es dissolt i Castoriadis abandona la militància per a dedicar-se a la filosofia i la psicoanàlisi, mentre exerceix de professor de Filosofia en l´École des Hautes Études en Ciències Socials entre 1980 i 1995. Va morir l'any 1997, als 75 anys.

Castoriadis considera que cal recuperar el contingut radical de la paraula democràcia, en contra de la seva apropiació per part d'oligarquia liberal. Castoriadis planteja des de Socialisme o Barbàrie un projecte global autogestionari, contraposat a la jerarquia social existent. La definició precisa de jerarquia és que hi ha divisió radical entre una minoria que dirigeix (decideix) i una majoria que obeïx (executa). Els primers tenen el poder i els privilegis dels que estan privats els segons. En la societat actual disposen del poder cada vegada més els experts i dels polítics professionalitzats. És una societat tecnocràtica, gestionada per una oligarquia, sigui en forma totalitària o liberal. Pretén que només una minoria és competent per a la funció directiva, que exerceix a més un poder coercitiu per a resoldre els conflictes.

L'autogestió és una alternativa que implica necessàriament informació i formació política per part del ciutadà. És l'autoinstitució d'una societat per ella mateixa, l'autocreació conscient i col·lectiva del propi imaginari social. La concepció marxista considera que els drets són burgesos i formals i estan establerts en interès del capitalisme, com ideologia per a ocultar l'explotació. La història demostra, però, que la democràcia i els drets adquirits són producte de la lluita popular anterior a aquest sistema econòmic i que no són una justificació política del mercat.

La democràcia és l'única pràctica històrica d’igualtat davant de la llei. És l’única que possibilita un espai social on la llibertat és efectiva, social i concreta. Els objectius de la democràcia són la igualtat i la llibertat reals, que són complementaris. En contra del que plantegen els anarquistes (i en cert sentit també Marx) les institucions explícites de poder són necessàries en qualsevol forma social. No té sentit, diu Castoriadis, plantejar la societat com un contracte, ja que l'individu és un producte social. Sense socialització no hi ha éssers humans i això implica institucions i significacions imaginàries col·lectives prèvies. El poder és la capacitat de legislar, d'executar, de governar i de resoldre litigis. La llei és necessària, però únicament en la democràcia és possible una autogestió social basada en l'autonomia individual. Això vol dir que és el conjunt de la societat la que crea, manté i transforma la llei i les institucions. L'autonomia no és la llibertat de fer el que vols, sinó la de seguir una llei feta per tots. Amb aquesta afirmació Castoriadis segueix el plantejament que uns segles abans havia fet Spinoza.

La primera crítica al liberalisme és que separa radicalment l'espai privat i el públic, com fa John Stuart Mill. Castoriadis manté, en canvi, que entre l'espai privat (Oikós) i el públic (Ecclesia) hi ha un espai intermedi (Àgora). És l’àmbit pròpiament polític, el lloc on els ciutadans parlen quotidianament dels problemes públics. Implica una llibertat de paraula, de pensament i de crítica sense límit. Es complementa amb una reflexió crítica sobre la pròpia història (com l'Oració fúnebre de Tucídides). La segona crítica és que s´oblida totalment que la democràcia ha d'estar total i necessàriament vinculada al bé comú. En cap cas podem considerar que la democràcia és l'espai on cada grup social defensa els seus interessos particulars a través dels partits polítics. La democràcia no pot ser instrumental, en cap cas s´ha d´entendre com una canalització dels interessos particulars. Això no vol dir, per descomptat, que no hagin d'existir mecanismes per a la protecció de les minories, però plantejat en termes de drets. La tercera crítica és entendre la llibertat com capacitat d'elecció. La llibertat és creació i autodeterminació, tan individual com col·lectiva. També aquí segueix el plantejament d’Spinoza.

Són necessàries institucions que exerceixin un poder, però aquest no determina l'existència d'un Estat, que és un perill per a la democràcia. Els orígens històrics de la Democràcia i de l'Estat són totalment diferents; mentre que la primera és un invent grec, l'Estat ho és en canvi de societats radicalment antidemocràtiques, com Mesopotàmia i la Mesoamèrica precolombina. És un aparell burocràtic jeràrquicament organitzat incompatible amb una veritable democràcia. Les institucions han de ser democràtiques, la qual cosa vol dir que és la pròpia societat qui les organitza establement amb una funció social. Altra qüestió és la de la cultura democràtica, tema que també és fonamental en el seu contingut i en el seu caràcter no elitista.

Castoriadis manté que la democràcia és un invent estrictament grec, reprès posteriorment a l'Europa moderna. La democràcia és la capacitat d'una societat d'autocrear-se i això implica l'aparició d'una mirada crítica que pot jutjar, triar i decidir el que considera millor per a sí mateixa. Hi ha un relació entre l'aparició de la democràcia i la de la filosofia, com expressions d'una societat que reflexiona críticament sobre si mateixa, que s'acostuma a l'argumentació i que no accepta el poder de la tradició. A la democràcia originària grega, els governants són resultat de l'atzar i no de l'elecció, ja que consideren que aquesta, al buscar els millors, està inspirada en el principi aristocràtic. Només els experts poden ser triats, sota el criteri de seleccionar el millor en funció de la seva capacitat tècnica. Però la política és una capacitat universal pròpia de qualsevol ciutadà i el poder de representar al col·lectiu ha de basar-se exclusivament en la responsabilitat davant dels iguals. La política és opinió, no és un saber, com diria Plató; ni una tècnica, com dirien els tecnòcrates moderns. El plantejament democràtic grec es basa en la separació radical entre el govern (política) i l'administració (tècnica). No hi ha continuïtat entre la democràcia (que es correspon amb el primer registre) i l'Estat (que correspon al segon). El límit necessari per a l'autonomia és la autolimitació, ja que no hi ha cap Llei divina ni natural que fonamenti les lleis humanes. L'exemple grec és el d'una democràcia amb contingut, en el qual la política és l'intent de viure en comú amb la Saviesa, en la Bellesa i volent el Bé comú.

domingo, 1 de marzo de 2015

PEL FEDERALISME



 

 Luis Roca Jusmet

 Jo no vaig anar ni a la cadena humana de la Via Catalana cap a la Independència ni a la concentració de la Plaça Catalunya. Alícia Sánchez-Camacho, representant del PP català, s'estranya que els no independentistes no anessin a la Plaça Catalunya.
Es dirigeix així, més especificament, al PSC. Jo no sóc del PSC, però comparteixo la postura majoritària en aquest partit sobre el tema català i em sembla absolutament coherent que no anés a la concentració. Els nacionalistes, espanyolistes o independentistes, no entenen que alguns no siguem nacionalistes. Volen fer-nos creure que aquesta posició és impossible, perquè solament es pot criticar un nacionalisme en nom d'un altre nacionalisme. El nacionalisme és una ideologia moderna basada en la identificació imaginària, és a dir emocional, amb una paraula-imatge. Identificar-se amb Catalunya o amb Espanya. És sempre una identificació absoluta, que no permet matisos i que es col·loca per davant d'altres trets identificatoris particulars (classe social, creences, pràctiques...). Suposa prioritzar allò particular (esperit de grup) per sobre de l'universal (humanitat) i la singularitat (la subjectivitat). Al nacionalisme jo li oposo un cosmopolitisme republicà. Vol dir considerar-se ciutadà del món i també potenciar allò propi, allò individual. A diferència del cosmopolitisme liberal no és individualista sinó que valora el comú i el social. No és competitiu sinó cooperatiu. És la idea de ciutadania en la qual som part d'un Estat, que ha de ser democràtic i social.

Entradas populares