UNA CAIXA D´EINES PER PENSAR
Textos de Luis Roca Jusmet lroca13@gmail.com
miércoles, 16 de febrero de 2022
sábado, 11 de septiembre de 2021
RESSENYA DE "EJERCICIOS ESPIRITUALES PARA MATERIALISTAS"

Ressenya apareguda en el número 6 de la revista Clivatge
Ejercicios espirituales para materialistas. El diálogo (im) posible entre Pierre Hadot y Michel Foucault
Ejercicios espirituales para materialistas. El diálogo (im) posible entre Pierre Hadot y Michel Foucault
Luis Roca Jusmet
Barcelona : Terra Ignota, 2017
Ens preguntem sovint quin és el paper de la filosofia, i si ella ens ha d’ajudar a canviar el món? Ho hem de fer? I com hem de fer aquest canvi? Aquestes són preguntes habituals entre els escrits filosòfics i els seus lectors. Es cert que la filosofia planteja la qüestió de com hem de viure. Aquesta va ser la pregunta que es va fer Sòcrates. I molts dels filòsofs actual encara estan intentant trobar una resposta actualitzada al com hem de viure. Concretat en com seria la millor manera de viure la vida plegats, i com hem de pensar la vida.
De Marx es recorda sempre, encara que poc contrastat si fem cas de molts dels seus estudiosos, que va ser qui va dir que la nostra tasca no era només pensar el món, sinó canviar-lo. Ell, es cert, va establir una certa línia divisòria entre la reflexió teòrica i l’acció pràctica. Encara que s’ha tendit a veure-ho amb una certa concreció massa simplista, doncs la realitat de la relació entre les dues és molt més complexa. A vegades, per posar un exemple, hi ha formes d’activisme que no s’han parat a pensar quines poden ser les implicacions del seu activisme. Molts d’ells tendeixen a buscar possibles. No son profundament pessimistes, però tampoc son utòpics. No creuen en la idea que un dia hi haurà una preciosa revolució que ho canviarà tot i que no deixarà res més a la Terra que no sigui igualtat, felicitat i justícia.
És qüestió d’una lluita en curs amb unes coordenades històriques específiques que intenten trobar les opcions potencials portin al futur democràtic. Per tant, no s'ha de treballar sota la gran pregunta “Què ens espera en el futur?”, sinó amb un conjunt més petit de preguntes, com ara com es podria donar la situació històrica -o el que sigui que ens modeli, o la lluita- que ens permeti produir un potencial per tenir menys violència, més justícia i més igualtat. Tenir, en definitiva, objectius més modestos.
De vegades hi pot haver progressos, però el progrés no és inexorable. No podem assumir que tot es mou cap a un món millor, i tampoc podem assumir que, senzillament, tot es repeteix. Les coses són més complicades. Ens movem cap endavant, ens movem cap enrere, i constantment repensem la nostra idea de progrés. Algunes formes de progrés no necessàriament han de ser destructives, això ens ho va ensenyar Walter Benjamin. Hem de ser humils pel que fa al futur. No som enginyers del futur, però trobem el nostre camí. Podem establir les aliances que facin possible l'impossible. En aquest context, se'ns fa necessitem la categoria d’humà. I la necessitem mentre hi hagi una part de la població a qui es tracta com si fos més humana, o a qui es presenta com l’humà exemplar, i una altra que és considerada menys humana, o que surt de la norma del que es considera humà.
Necessitem en definitiva, desenvolupar el concepte d’ésser humà, històricament i políticament, perquè no sigui tan exclusiu. Repensar el jo lligat als altres. Encara que evidentment, hi ha idees de l’ésser humà que són molt individualistes, del tipus: “Jo sóc l’amo del meu destí”. Encara que també, com criatureres ètiques que som, ho som pel fet de ser socials. Quan Hannah Arendt sentencia que viure a la Terra tots junts significa que cap de nosaltres té el dret de prendre-li la vida a algú altre suggereix que hi ha un lligam social i ètic que ens compromet a preservar la vida.
Dins d'aquesta perspectiva es situa el llibre de Luís Roca Jusmet, Ejercicios espirituales para materialistas. El diálogo (im)posible entre Pierre Hadot y Michel Foucault. materialistas que vol, i de fet fa, una aportació original i oportuna al camp esmentat, des d'un diàleg no realitzat entre Michel Foucault i Paul Hadot. Ambdós reputats filòsofs de la segona meitat del segle XX que en les seves obres, tal com recorda l’autor en el primer capítol del llibre, tingueren unes biografies en paral·lel, malgrat l’absència de encontres personals i models filosòfics dispars, àdhuc oposats. Front l'aparent paradoxa que representa aquesta oposició, tal com es relatada en els capítols següent, queda ben palès que per un cantó l'espiritualitat des exercicis proposats per Hadot, i per altra el materialisme que es desprèn dels escrits del darrer Foucault, Roca Jusmet és capaç de donar-li no solament sentit sinó extreure'n d'ella, de la paradoxa, una perspectiva que, dins de l'espai filosòfic actual no havia estat fet.
Ben probablement la part més interessant del llibre sigui la que s’inicia a la la pàgina 119 del llibre de Lluís Roca, amb la citació de fa de filòsof actual Bernard Stiegler. “Ese materialismo no es el que niega el espíritu, sino el que plantea que el espíritu, que no se reduce a la materia, está siempre condcionado por ella.”2 a partir d’ella Roca Jusmet fa evident que les obres d'aquest dos autors, tal com em esmentat, contemporanis l'un de l'altre, i amb oposades formes d'entendre la vida i l'obra, tal com es relatat en el llibre, podem estar mes propers del que sembla. La filosofia com a forma de vida de Hadot i la filosofia com a cura de si de Foucault, recobren intensitat de la mà de Luís Roca Jusmet en aquest exercici arriscat d'apropar dos autors que aparentment, només aparentment com hem dit, es troben lluny.
I es que com diu l'autor al començament en la introducció, constatant un fet clau per entendre la Modernitat i les claus que el llibre en dona sobre ella: Front de la persistència quasi permanent de les dificultats que la societat viu actualment, només en l'exercici actiu de la recerca de l'impossible podem lluitar contra dels dogmatismes imposats per la por i la incertesa. Cert és, que el diàleg filosòfic entre ambdós autors, malgrat l'aprecii i reconeixement mutu, no va existir, per la qual cosa, el mèrit del llibre en qüestió es encara superior. Es doncs cert que la filosofia no es sola i exclusivament diàleg entre filòsofs. En aquest cas no n’hi va haver-hi. Ho es entre persones, l’autor i els seus lectors, que en un procés socials, veuen necessària, per inqüestionable, la trobada de sortides a determinades quites que el mon, ens posa. Per aquesta raó, més enllà de l'escepticisme latent des dos autors, no es veu com a causa que de les seves pàgines en poguérem extraure coneixements importants per mirar de respondre les grans preguntes esmentades al principi.
El llibre de Luís Roca Jusmet ens hi convida de totes totes a realitzar aquesta tasca infinita, i per això feixuga. Convida al lector a dialogar amb dos filòsofs importants, decisius per la concepció d’aquella determinada filosofia que entén la seva tasca com a propagadora de formes i d’idees que permetin, en permetin, pensar i fer una vida més plena.
Jordi Riba
Departament de Filosofia-UAB
file:///C:/Users/Luis/Downloads/21990-50336-1-SM.pdf
viernes, 20 de marzo de 2020
CINEMA i FILOSOFIA : Žižek, Hitchcock y David Lynch.
Article de Luis Roca Jusmet ( forma part del llibre Art i filosofia, La busca edicions)
Introducció
Amb aquest assaig no vull fer una proposta universal sobre como mirar
filosòficament una narració fílmica. Em centro en una manera d’entendre el que
és una mirada filosòfica possible a un tipus de cinema particular que és el de
David Lynch i que es pot ampliar a un conjunt limitat de directors de cinema.
La inspiració d’aquest anàlisi serà la reflexió de Žižek
sobre el cinema de Hitchcock i del mateix Lynch.
Per entrar al que pot ser una mirada filosòfica partiré de l’afirmació
de Georges Bataille quan parla de la filosofia com una experiència interior, com
un viatge fins al límit del possible per al home[1].
L’experiència es llavors l’únic valor i la única autoritat, ja que les
pressuposicions dogmàtiques posen límits
a l’horitzó del pensar. La mirada filosòfica l’entenem en aquest sentit com una
mirada intel·lectual però lligada a una experiència subjectiva radical.
La dimensió narrativa del cinema és complexa : la configuren un
conjunt d’imatges i de sons[2],
materials molt heterogenis si els comparem per exemple amb els de la novel·la,
que es basen exclusivament en la paraula. En la novel·la construïm mentalment
imatges, la qual cosa pot portar a considerar-los més creatius que els del
cinema, que seria una recepció passiva d’imatges. Això estaria en la línia de
considerar que la novel·la és superior al cinema, ja que la paraula, des
d’aquest punt de vista, seria superior a la imatge. Però aquesta afirmació és
en certa forma qüestionable perquè s’ha demostrat que el que realitza el nostre
sistema visual quan contempla una imatge per entendre-la són operacions
intel·ligents essencialment actives . La pregunta és el que tenen les
narracions fílmiques que puguin interessar a aquesta mirada filosòfica. Podem dir que el que interessa no és el que
podríem anomenar la mirada formal o
estructural sobre la narració.[3]
Però la proposta d’aquest escrit tampoc passa per centrar-se en la història o en
el relat, com planteja, per exemple, Julio Cabrera.[4]
Aquest afirma que el que l’interessa de les pel·lícules es el què i no el
com , la història i no el relat. Cabrera planteja una filosofia logopàtica,
una pràctica conceptual lligada a la
part narrativa del pensament ( la part afectiva i dramàtica) i no a la purament
argumentativa. Cal, ens diu, una mediació emocional a l’argumentació per
produir el que ell diu un concepte-imatge, que seria la base del que ell
anomena una filosofia cinematogràfica, que vindria a ser l’expressió d’un
problema universal a través d’una imatge concreta o una successió
d’imatges. Crec que darrera d’aquesta
retòrica una mica pretensiosa Cabrera ens està proposant amb aquesta retòrica
una concepció pedagògica del cinema, que
donaria a la filosofia una mena de suport didàctic que mostra a través
d’històries particulars problemes universals. Aquesta funció és possible i útil
però no és la que m’interessa, que és entendre el cinema i la filosofia com
dues creacions culturals diferents que
en un moment donat un dels dos pot produir una espurna en l’altre. És un
esdeveniment que pot succeir-li al que té com ofici el cinema a partir d’una
lectura filosòfica o al filòsof a partir
de la visió d’una determinada pel·lícula. En aquesta línia el filòsof quan va
al cinema però la seva mirada filosòfica pot ser estimulada a partir de la percepció
de la matèria fílmica. Pot trobar aquí idees des d’un fons no racional, amb el
qual la filosofia ha estat lligat des del seu començament. Aquest material
fílmic no és així racional, com tampoc ho és el de la vida, que com ja deia
Shakespeare està feta de la mateixa matèria que la dels somnis. Potser hi ha un
imaginari que traduïm posteriorment a conceptes i aquí podem referir-nos al imaginari
radical de Cornelius Castoriadis[5]
per el que els conceptes són les representacions més abstractes del que està a
la base de qualsevol formació mental, que és un magma d’imatges lligats a
emocions que flueixen de manera continua al nostre psiquisme. D’aquesta manera
hi ha l’experiència interior del director que es tradueix en una narració
fílmica que és capaç de transmutar-se al imaginari del filòsof, què li dóna una
forma conceptual.
La mirada de Slavoj Žižek al cinema d’Alfred Hitchcok i de David Lynch
Slavoj Žižek pot considerar-se una font
d’inspiració en aquest plantejament. Fa molt anys vaig començar a interessar-me
pel psicoanàlisi i em va cridar l’atenció un llibre que es titulava Todo lo
que usted siempre quiso saber sobre Lacan y nunca se atrevió a preguntarle a
Hitckcock[6]. Em va sorprendre
igualment que els autors fossin uns filòsofs eslovens per a mi totalment
desconeguts, al cap dels quals estava
Slavoj Žižek. Posteriorment l’he treballat a fons i avui em sembla un
dels filòsofs vius més interessants ( i per la mateixa raó també dels més
polèmics) . El que ens ofereix Žižek és un treball filosòfic a partir de
conceptes lacanians molt productiu: Jacques Lacan, amb totes les crítiques que
es mereix, considero que és una de les ments més potents del segle XX i que la
seva elaboració conceptual, feta des de la clínica però també des de
l’especulació teòrica, dóna molt de joc a la reflexió filosòfica contemporània.
Una de les seves aportacions és la seva personal entre cinema i filosofia[7].
.Alfred Hitchcock i David Lynch són els dos directors que més ha tractat i ho
ha fet a partir de la forma com s’organitzen, relacionen i presenten les imatges.
De fet les històries de
Hitchcock són relativament banals i les de Lynch no són, moltes vegades, ni tan
sols històries coherents. En aquest sentit parlo de mirada i no de lectura de
la narració fílmica.
Hi ha dos textos de Žižek interessants sobre
Hithcock: “Nunca se puede saber
demasiado sobre Hitchcock”[8],
“Alfred Hitchcock, o ¿ Hay alguna forma correcta de hacer un remake a
una pel·lícula?”[9] i “Las cabezas parlantes.”[10]
Una primera qüestió imprescindible que ens diu és que seria un error la sobreinterpretació
de la narrativa de Hitchcock : la recerca compulsiva de sentit, el
pretendre que tot vol dir alguna cosa. La mirada no és per tant una mirada
hermenèutica que busca entendre el que diu el director. Žižek manté la hipòtesi
que hi ha una dimensió única en el cinema de Hitchcock però que aquesta no la
trobem a nivell narratiu sinó en el que ell anomena els seus símptomes, que són
els motius que es van repetir en tots els films, independentment del context
narratiu. Exemples serien : “la dona que sap massa”, “la persona suspesa de la
mà de l’altre”, “el got ple de beguda blanca”.... Però l’error seria voler
intentar interpretar el que vol dir amb aquests motius perquè els hem
d’entendre com allò que s’escapa a la interpretació, com a significants que
pertanyen al registre simbòlic, però que mostra un gaudiment que es capaç de
transmetre al espectador. I és l’espectador els que els capta d’una determinada
manera. No es pot fer un remake de
Hitchcock perquè la seva marca és única i és inclassificable.
Una altra qüestió que Žižek planteja respecte
al cinema de Hitchcock, té relació amb l’ estatut de la mirada. La seva mirada
és com la de l’ull de la càmera, que és impersonal però que apareix
paradoxalment com una mirada subjectivitzada. No és una mirada subjectiva
perquè representa la mirada de cap personatge però tampoc no és una mirada
objectiva perquè capta l’aspecte sinistre de una situació. Es la càmera la que
ens mostra de forma enigmàtica una escena que és inquietant. Apareix aquí el
tema de la impossibilitat de la teoria ingènua de la veritat com adequació amb
el fet. Si un enunciat és vertader en la mesura que es correspon, que s’adequa
a un fet, com podem sabem quin és el fet ? Però, al marge de què la percepció
ja és un filtre y que interpretem a partir d’un esquema lingüístic-conceptual
hi ha aquest altre aspecte indefinible que és que ens mostra Hithcock amb la
seva mirada, que és com una escena pot resulta inquietant. El que recull Žižek
a partir d’aquí és que la nostra mirada porta sempre una taca que no
veiem i que queda reflectida en el que veiem, i sempre està subjectivitzada.
Dit d’una manera tan clara com pertorbadora: el que capta la nostra mirada és,
en cert sentit, la nostra pròpia mirada.
Etiquetas:
ALFRED HITCHCOK,
CINEMA I FILOSOFIA,
CORNELIUS CASTORIADIS,
DAVID LYNCH,
GEORGES BATAILLE,
JACQUES LACAN,
OCTAVE MANNONI,
SLAVOJ ŽIŽEK
UNA CRÍTICA AL MULTICULTURALISME

Crítica de la multiculturalitat
Article de Luís Roca Jusmet del llibre Globalització i interculturalitat ( La Busca edicions)
1) Introducció
Criticar
el multiculturalisme significa problematitzar dues qüestions : En
primer lloc la operativitat teòrica de la noció de multiculturalitat per
entendre la societat contemporània i en segon lloc la proposta política
que hi ha darrere de la defensa del multiculturalisme. Però s’ha
d’aclarir quina és la perspectiva a partir de la qual orientaré la
reflexió crítica, ja que només podem fer una crítica si tenim un criteri
i aquest vull que sigui explícit. Aquesta perspectiva és filosòfica, la
qual cosa vol dir per a mi que està orientada per la recerca de la
veritat i del bé, sense majúscules ( no poden tenir un caràcter absolut)
però amb determinació, és s dir, sense perdre’s en un relativisme que
acaba diluint qualsevol afirmació. Hi ha un primer criteri epistemològic
que és el del realisme crític, que per cert formula molt bé un dels
autors que inspiren aquest text, que és Kwame Antonthy Appiah. Aquest
filòsof considera que encara que cal mantenir la idea d’una realitat
independent del coneixement, és la naturalesa del tema del qual parlem
el que ens porta a una posició realista o nominalista. i que justament
el problema de les identitat cal abordar-lo de manera nominalista.1
I és nominalista en el sentit que, al marge de que som una entitat
biopsicosocial, que és afirmació vertadera sobre un fet real , totes les
altres identitats es basen en classificacions que són possibles ( si no
estaríem en el deliri) però no són necessàries. És a dir, que sense ser
arbitràries són convencionals ( són classificacions productes de
l’acord encara que estiguin basats en trets que són reals ) i també són
subjectives ( perquè en última instància hi ha un element fonamental que
és el de la identificació).
En
la perspectiva de la moral i la política, diu Appiah, també cal
mantenir un cert realisme, en el sentit d’afirmar l’existència
d’elements comuns inqüestionables. La bona convivència ( que és, crec,
l’objectiu de la moral i la política) s’ha de garantir a partir del
respecte i de unes normes que la possibilitin. Però això no s’ha de
plantejar en termes de valors perquè aquests principis universals no han
de dependre d’ells, ja que són els que els possibiliten. El que cal
deixar clar és que aquests principis universals són concrets en el
sentit que és al llarg de la història que es van cristal·litzant. I
avui crec que ho fan a través del respecte ( en la moral) i la
democràtica ( en la polític). Considero impossible una moral que nos es
basi en el respecte, ja que en cas contrari podem parlar d’una ètica com
sistema de valors ( tal com pot plantejar Nietzsche, per exemple ) però
no d’una moral, que sempre cal que estigui orientada cap al
reconeixement de l’altre. Com diu l’interessant i poc conegut filòsof
francès Marcel Conche la moral és universal mentre que l’ètica és
particular2 i la moral dels drets de l’home és l’absolut moral de la nostra època.3
De la mateixa manera no pot haver política sense democràcia, com molt
bé ens ha mostrat Jacques Rancière, ja que si per política entenem
l’acció pública, la intervenció del poble transformat en
ciutadà, sense democràcia no hi ha política possible4, l’únic que tenim és un ordre jeràrquic. I aquí cal entendre que, com diu Amatya Sen ( un dels altres autors que també prendré com a referència) la democràcia s’ha d’entrendre com un sistema polític formal inventat per Occident sinó com una conquesta històrica d’arrels mundials basada en la deliberació pública com a premissa per les decisions polítiques.5
ciutadà, sense democràcia no hi ha política possible4, l’únic que tenim és un ordre jeràrquic. I aquí cal entendre que, com diu Amatya Sen ( un dels altres autors que també prendré com a referència) la democràcia s’ha d’entrendre com un sistema polític formal inventat per Occident sinó com una conquesta històrica d’arrels mundials basada en la deliberació pública com a premissa per les decisions polítiques.5
La
teoria de referència per defendre el multiculturalisme serà la de
Charles Taylor, important filòsof contemporani canadenc i defensor dels
drets de la minoria francòfona del Quebec al seu país. La crítica del
multiculturalisme l’orientaré a partir de l’anàlisi d’un sociòleg
crític, Gerd Baumann i d’algunes reflexions teòriques de tres autors que
curiosament tenen en comú que encara que s’han format en la nostra
tradició cultural europea procedeixen pel seu origen del nostre l’Altre
: l’Europa de l’Est, Àsia i Àfrica. Són Slavoj Žižek, Amaryta Sen y
Kwame Anthony Appiah, procedents respectivament de l’antiga Iugoslàvia,
de l’ Índia i de Ghana. Seguiré aquest itinerari per arribar a una
conclusió crítica respecte al multiculturalisme i formular una proposta
política alternativa.
2) Crítica teòrica al multiculturalisme
El terme multiculturalisme
va aparèixer a Canadà als anys 70 vinculat a la pressió de la comunitat
francòfona quebequenca davant de la majoria d’origen anglosaxó. L’any
1982 va incorporar el reconeixement explícit de la multiculturalitat a
la seva Constitució. Aquest multiculturalisme apareixia per tant com
resultat d’una demanda específica, que era el del reconeixement de la
identitat cultural d’una comunitat minoritària dintre d’un Estat-nació.
El podem englobar dins d’una opció comunitarista que considera que la
identitat personal l’adquirim dins de grups culturals internament
cohesionats i clarament diferenciats de les altres comunitats. Sense
anomenar-lo, el nacionalisme català utilitza aquest concepte per
reivindicar Catalunya com a nació a partir d’un identitat cultural
pròpia.. Aquest és el primer sentit que dóna Will Kymlicka6
que és, com Taylor, de nacionalitat canadenca i militant del moviment
francòfon del Quebec. La seva proposta política és la de formular un
tractat bilateral de respecte mutu entre diferents grups culturals (
ètnies) d’un mateix Estat ( prenent com a model el que ha passat amb la
comunitat francòfona de la qual ell forma part a Canadà). Des d’aquesta
posició considera que hem d’entendre el dret a la pròpia cultura com un
dret humà, que en el cas de les minories implica una política activa que
cal que doni lloc a polítiques de discriminació positiva. Kymlicka
considera que aquest últim punt, que és el dels drets de les minories ètniques s’havia d’incloure dins d’una Teoria de la Justícia.
Posteriorment hi ha un desplaçament del sentit del terme multiculturalisme
per aplicar-lo a una altra realitat social, que és la dels col·lectius
d’immigrants no europeus que arriben als països industrialitzats des de
realitats culturals clarament diferenciades.
Com
hem dit a la introducció, el teòric més sòlid del multiculturalisme és
Charles Taylor, que considera que el multiculturalisme és un problema
moral que es basa en el principi ètic del reconeixement de l’altre, en
un primer lloc des de la seva dignitat i en segon des de la seva
diferència. Taylor considera que la Modernitat desenvolupa històricament
aquest principi ètic del reconeixement en dues etapes, una primera
basada en la universalitat i un segona basada en la diferència. En
primer lloc cal, efectivament, reconèixer els valors i els drets
universals de la persona, que ens porta des de la defensa del principi de l’honor cap a la defensa del principi de la dignitat.
Però en un segon moment creu que hem de passar a un reconeixement de
les diferències, que per a Taylor es concreten en les persones però
sobre tot en les cultures, que és l’únic horitzó en què els primers es
poden desenvolupar. Considera Taylor que aquesta és un qüestió pendent
ja que el que ha succeït és que les cultures minoritàries han estat
oprimides per les majoritàries, justificant-se en un universalisme
procedimental que no té en compte les diferencies reals, que són
diferències culturals, i per diluir-les en un particulturalisme
etnocentrista disfressat d’ universalisme7.
Aquesta és l’opció que ell considera que anomenada erròniament liberal,
que es basa per Taylor en una concepció atomista i formalista de la
societat, considerada com una agregació d’individus, cadascú dels quals
té els seus drets i que l’objectiu és defensar els drets de tots ells.
Les seves arrels filosòfiques considera que les trobem en Hobbes ( per
la concepció atomista) i en Kant ( per la seva defensa del dret contra
el bé). John Rawls seria el màxim exponent actual d’aquesta opció
política.
Però Taylor no es considera anti-liberal, per la qual cosa li sembla un error el suposat debat entre comunitaristes i liberals8,
ja que ell mateix es considera un tipus de liberal que planteja la
societat com una eina comú a través de la qual els individus reunits
poden arribar a uns objectius que no poden assolir individualment. I el
que ens fa humans és el llenguatge, que es concreta en una llengua
determinada, que és la pràctica normativa de una comunitat. La concepció
atomista seria contrària a la concepció de l’home com a ésser social.
L’única
defensa d’aquest principi ètica del reconeixement de la diferència,
segons Taylor, la trobem en un multiculturalisme ben entès.9
I aquest multiculturalisme no pot ser relativista, ja que això ens
obligaria acceptar cultures que neguen la dignitat de tots justificant
la discriminació o la violència ( canibalisme, racisme, ablació...). El
problema per a ell és com solucionar aquesta paradoxa, que és l d’evitar
el relativisme sense caure en el etnocentrisme. La solució, tal com la
planteja Taylor, és que partim d’una presumpció sobre la igualtat de
validesa de totes les cultures per fer després un estudi comparatiu i
seleccionar les que han donat un horitzó de sentit a uns homes durant un
llarg temps ( que quasi es veu temptat d’identificar amb les
religions). Però el problema és evident : quines serien aquestes
cultures ? Qui les determinaria i en funció de què ?
Crec
que l’arrel de la qüestió és una altra, ja que com planteja
encertadament Appiah el que hi ha en el fons d’aquest discurs tan
discutible sobre el multiculturalisme, tal i com ho planteja Taylor, és
la prioritat que dóna a una discutible concepció de la identitat
cultural, entesa com una mena de d’equipatge que heretem per tornar a
transmetre a la generació següent, amb la qual cosa és la continuïtat a
través de les generacions d’unes creences, d´unes institucions i d’unes
pràctiques específiques la que li donaria el seu valor.
Etiquetas:
AMARTYA SEN,
CHARLES TAYLOR,
CULTURA,
FRIEDRICH NIETZSCHE,
GERD BAUMANN,
KWAME ANTHONY APPIAH,
MARCEL CONCHE,
MULTICULTURALISME,
SLAVOJ ŽIŽEK
LA FILOSOFIA COM ART DE VIURE : EL DIÀLEG (IM)POSSIBLE ENTRE PIERRE HADOT Y MICHEL FOUCAULT
Aquest article de Luis Roca Jusmet forma part del llibre col.lectiu La filosofia com a forma de vida ( La Busca edic)
1.INTRODUCCIÓ : UN DEBAT POSSIBLE QUE ES TORNA IMPOSSIBLE.
Des de perspectives i trajectòries
diferents, dos filòsofs francesos, Pierre Hadot i Michel Foucault, han intentat
extreure, encara que a partir de projectes ètics diferents, el que podem
aprendre de les escoles filosòfiques grecorromanes clàssiques. Nascuts amb pocs
anys de diferència (Hadot al 1922, Foucault al 1926) fins a molt tardanament no
varen coincidir en els seus interessos. Michel Foucault neix en una família
burgesa i conservadora de la ciutat de Poitiers i va tenir una infància
típicament burgesa i una educació catòlica. L'any 1943 aprova el batxillerat i
es trasllada a París per entrar a l'ENS, examen que no aprova, encara que per
influència dels seus pares entra al Liceu del barri Llatí. A través del seu
mestre Jean Hypolitte rep una formació filosòfica inicial bàsicament
hegeliana. L’any 1946 entra a l'ENS, on és un estudiant insociable i
conflictiu, amb una homosexualitat mal portada per la intolerància de l'entorn.
Estudia els corrents de moda a França, que són la fenomenologia i
l'existencialisme. Es fa amic i es forma amb l'historiador de la ciència
Georges Canhilheim, molt crític amb la psicologia, disciplina que amb la
psiquiatria interessa molt a Foucault. Políticament entra al PCF per
influències del filòsof marxista Louis Althusser, però no es compromet
pràcticament en una militància activa. Coneix i fa amistat amb Paul
Veyne, un historiador molt lúcid del món antic grecollatí i amb Georges
Dumézil, un dels iniciadors del estructuralisme amb l'estudi dels mites i les
religions indoeuropees.

Foucault presenta una tesi sobre Kant, de qui recollirà el terme arqueologia, que serà la noció que orientarà la seva reflexió crítica sobre el saber. Publica durant els anys 60 els seus llibres sobre l' arqueologia del saber. Però en la formació de Foucault hi ha bàsicament una doble línia d'influències claus : d'una banda Maurice Blanchot i Georges Bataille (a través dels quals accedirà a Nietzsche) i per una altra l'estructuralisme de Levi-Strauss i de Georges Dumeziel. L'any 1966 aconsegueix una plaça de professor a Tunísia, en un context de grans revoltes estudiantils, i al 1968 torna a París després de les revoltes de maig del 68. Aconsegueix una plaça a la Universitat de Nanterre com a professor de Psicologia, però poc després prefereix donar Filosofia a la Universitat de Vincennes. Dóna suport als estudiants radicals i entra en contacte amb els maoistes de Gauche Prolétarienne. Al 1970 aconsegueix una càtedra en el College de France que havia deixat vacant el seu amic Jean Hyppolite. En els anys 70, sota una clara inspiració nietzscheana, desenvolupa els seus treballs sobre la seva la genealogia del poder. Comença llavors el compromís polític de Foucault en els GIP (Grup d'informació de les presons) i participant en lluites concretes, com la defensa dels lluitadors antifranquistes condemnats a mort. L'any 1975 viatja a Califòrnia, paradís gai de la tolerància, i el 1968 a Tòquio, on experimenta la meditació zen. Al 1976 comença un projecte contínuament revisat: La història de la sexualitat. En els anys vuitanta Foucault reorienta el seu projecte d'una Història de la sexualitat i dedica els volums 2 i 3 bàsicament a les tecnologies del jo al servei de la vida com a obra d'art. Ho fa a partir del seus estudis sobre els clàssics grecollatins. L’any 1982 donarà un seminari en el College de France en aquesta línia que titularà L'hermenèutica del subjecte. Morirà de sida l'any 1984 (Eribon, 2004).
Etiquetas:
ETICA,
GEORGES BATAILLE,
GEORGES CANGUILHEM,
GEORGES DUMÉZIEL,
MAURICE BLANCHOT,
MICHEL FOUCAULT,
PAUL RICOUER,
PAUL VEYNE,
PIERRE HADOT
jueves, 6 de febrero de 2020
ESQUERRA I NACIONALISME SÓN INCOMPATIBLES
Entrevista a Luis Roca Jusmet

Filòsof. Imparteix classes de filosofia en un institut d’ensenyament mitjà. Escriu i té publicats dos llibres: Redes y obstáculos i Ejercicios espirituales para materialistas. Col·labora en diverses publicacions, participa en ASEC-ASIC i milita al PSC.
Nacionalisme i esquerra. Oli i aigua?
El millor que té el projecte de l’esquerra (a partir de les seves tradicions: socialisme, anarquisme, comunisme), també ambigu, heterodox…, és el seu sentit del que és col· lectiu, del que és de tots, com la universalitat dels drets, herència de la Revolució francesa, que encara no s’ha superat. L’esquerra també ha d’incloure el que és singular i propi de cadascú, però des de la ciutadania. El nacionalisme, per contra, va al que és grupal i al particularisme. El nacionalisme nega allò individual. Ho dilueix en la idea de nació, que sempre comporta una mica d’etnicisme. És el nosaltres contra ells…
Com s’explica que l’esquerra, tal com posa de manifest la història, deriva, s’imbrica o es contamina, en ocasions, amb el nacionalisme?
Spinoza diu que hem de partir del fet que les persones, tant els governants com els ciutadans, ens movem per les passions i no per la raó, cosa de gran interès per a la teoria política. El triomf, diguem-ne, dels nacionalismes sobre l’internacionalisme en la Primera Guerra Mundial ho il·lustra en part, encara que hi ha qui relativitza la qüestió fent valer que les posicions eren ambivalents. Inicialment, els socialistes de França i Alemanya i els sindicats van dir que votarien contra la guerra, que es mobilitzarien contra els crèdits de guerra, però van acabar fent el contrari. Potser hi va haver algun problema de coordinació entre les delegacions, que no van aconseguir posar-se d’acord. I, sens dubte, hi va haver molta pressió social, per mimetisme i per les passions identitàries.
I el nacionalisme català és company de viatge de l’esquerra, o viceversa?
Tant el PSUC com el PSC vénen en al· guna mesura de grups catalanistes. L’extrema esquerra durant el franquisme intentava anar sempre una mica més enllà del PSUC, també en la qüestió nacional. Maoistes i trotskistes, que es van nodrir d’escissions d’ETA, van trencar amb aquesta per l’esquerra, però una mica de nacionalisme sempre queda. També s’ha de tenir en compte que la identificació del franquisme amb l’espanyolisme ha contribuït a caure en l’error conceptual molt greu que si calia escollir entre els nacionalismes català o basc (“oprimits”) i l’espanyol, no es dubtava a fer-ho pels primers. El PSUC, que era el partit clarament majoritari, sobretot a través de CCOO, va fer una bona feina entre els treballadors perquè s’entengués la reivindicació de l’Estatut i la cooficialitat del català. Però la seva direcció, d’extracció petitburgesa i més vinculada a un sentiment catalanista, no era el mateix que la seva base obrera. Va anar claudicant progressivament davant la pressió del pujolisme. El que està passant ara, en contra del que diu l’esquerra, no és conseqüència de l’immobilisme del PP, sinó del pujolisme i de la fal· ta d’alternatives a aquest.
De tota manera, sembla que, en general, l’esquerra de Catalunya i també d’Espanya han considerat, en el millor dels casos, el nacionalisme com una cosa menor, subsidiària, una qüestió democràtica pendent… I no el problema, en singular.
El que hi ha darrere d’això és fòbia contra la dreta i sobretot contra el PP. Cosa que fa que tota la resta estigui bé. Per això hi ha sectors de l’esquerra que continuen plantejant que el principal responsable del que passa a Catalunya és el PP. Confonen el que és la defensa de l’Estat de dret contra els nacionalismes, que són identitaris, i només s’atenen al seu propi relat. No estem davant d’un nacionalisme perifèric oprimit contra un nacionalisme espanyol, sinó d’un Estat de dret davant d’uns nacionalismes identitaris que reivindiquen una sobirania sobre la base d’aquesta entitat.
En qualsevol cas, ¿no crida l’atenció que, a hores d’ara, hi hagi una esquerra que no és capaç d’identificar el problema nacionalista com el problema principal, que embolcalla, se superposa i menysté tots els altres?
A l’últim congrés del PSC, al qual vaig assistir, vaig sentir més que mai la paraula Espanya, cosa que no està malament. L’esquerra ha d’entendre que el seu adversari principal és el nacionalisme. Però tenim, per exemple, Coscubiela, que el 7 de setembre va fer un discurs contundent contra el nacionalisme al Parlament, i l’endemà surt per televisió deixant ben clar que l’enemic principal és el PP. No som capaços de sostenir el discurs, en part per por de desmarcar-nos de la nostra pròpia herència.
Quin pes hi tenen en tot això les emocions, els afectes, les creences…? Potser l’esquerra, que farda de racionalisme, està vacunada contra això?
Les emocions estan lligades a idees. I el que li falta a l’esquerra és justament plantejar idees lligades a sentiments. Li costa entrar en aquesta batalla i prefereix a apel·lar a la raó, moltes vegades com a pretext, per no contraposar el sentiment català o basc al de ser espanyol. Sense entendre que la cosa va per altres rumbs. També hi ha el sentiment internacionalista, humanitari, d’identitat amb la naturalesa… Els sentiments de pertinença, en termes relatius, no tenen res de negatiu. Som moltes coses, no una de sola. L’esquerra no ha sabut vincular la idea d’Espanya a un projecte progressista. El mateix terme “Estat”, que utilitzen els nacionalistes, és pervers. L’Estat, en principi, no crea cap sentiment. En l’imaginari, “Catalunya”, es pot associar a un sentiment de pertinença, cosa que no és possible fer-ho amb “Estat”.
El poder, en fi, de les paraules… tergiversades?
Quan s’està parlant en català, si es fa d’alguna cosa cutre es fa en castellà. Això va creant un imaginari… Fins i tot hi ha coses que s’acosten al ridícul, com que, si a segon de batxillerat hi ha una assignatura que es diu Història d’Espanya, en la majoria dels centres s’ha substituït per “Història”. Els mateixos alumnes tenen un cert rebuig contra aquesta assignatura. I això, ja ho sabem, ho ha creat el pujolisme des de fa dècades.
I què es pot dir del replegament (a l’Estat, les pàtries, les nacions…?) que s’està plantejant en alguns àmbits de l’esquerra europea?
Des del moment en què es vincula el neoliberalisme amb la globalització s’està creant una deriva ideològica que acaba convergint amb els populismes d’extrema dreta. Allò de la trinxera d’Anguita es podria entendre com a defensa de l’Estat espanyol. Però com que això costa, el replegament es fa, en el cas d’Espanya, cap als nacionalismes perifèrics. La qüestió podria estar a utilitzar una idea de nació vinculada a un Estat de dret per fer front als poders multinacionals del neoliberalisme. És una cosa que no veig clara, però que té cert sentit, en la mesura que ofereix la possibilitat de recórrer, en la seva escala, a la política per solucionar els problemes.
En aquest context, per on li aniria bé caminar a l’esquerra?
Potenciar el que té de comú i universal, i aprendre una mica de la idea liberal de potenciar la individualitat, el dret de les persones a seguir el seu propi camí. Just el contrari de la idea del que és grupal, de la nació al marge i per sobre de les persones. I en relació amb el federalisme, que es planteja com a alternativa als nacionalismes, també caldria fer un esforç d’afirmació. El que no s’acaba dient és, per exemple, que el federalisme no és només una sortida a la fal· ta de poder de les autonomies, sinó que la seva idea bàsica és la lleialtat. Si es parla de federalisme cal parlar d’Espanya.
A més de tot això, l’esquerra no ha anat cedint també tarannà autocrític, coneixements, curiositat…, fins a quedar-se, en alguns casos, reduïda a un simple espectre de si mateixa?
Sí, això és una cosa que ve de lluny, però que s’acusa molt més en un món en mutació permanent. Falta també una actitud més ofensiva, menys resistencial. Amb freqüència, se supedita la lluita de les idees al joc polític, mecanisme reduccionista que acaba retallant el terreny de joc. Per exemple, l’esquerra no té la valentia necessària per plantejar un federalisme que no sigui asimètric. Cal entrar en la qüestió de la igualtat entre territoris federats… Resumint, crec que esquerra i nacionalisme s’han de plantejar com a incompatibles. El projecte de l’esquerra, que ha de despertar afectes, passa per la universalitat, pels ideals de la Revolució francesa. I això passa per tot el que és cultural i l’interculturalisme en el sentit de barreja. Avui dia les identitats culturals de grup no existeixen. Els nacionalismes s’inventen la identitat cultural.
martes, 29 de octubre de 2019
QUINA ÉS L’ACTUALITAT DE SCHOPENHAUER?
Escrit de Luís
Roca Jusmet publicat al llibre Schopenhauer avui ( La Busca edicions)
Horkheimer
va escriure ja fa temps un text sobre l'actualitat de Schopenhauer
(Horkheimer, 1971). Tornar a plantejar avui aquesta qüestió vol dir
esbrinar fins a quin punt la seva obra escrita pot interpel·lar la
nostra manera de pensar i de viure.
No ens interessa tant el personatge Arthur Schopenhauer, encara que, com sabem, hi ha llibres força interessants sobre la seva biografia,1 sinó els seus textos. Tampoc no ens interessa el lloc que ocupa a la història de la filosofia, perquè aquesta és una convenció retroactiva que administren aquells als quals hom atorga autoritat acadèmica. De tota manera, em sembla significatiu el silenci que hi ha entre aquests suposats savis sobre la seva figura. Només en referiré a un llibre amb la categoria de clàssic, el de Karl Lowith: De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX, en què pràcticament ni tan sols apareix el nom de Schopenhauer.
Encara que alguns filòsofs centrals del segle XX han reconegut la seva importància central, com és el cas d'Emile Cioran, Ludwig Wittgenstein. Giorgio Colli o Clément Rosset, en general les històries de la filosofia li atorguen una importància mínima, i sempre com antecedent de Nietzsche.2 Sembla que, tot i que ell tingué clar el caràcter filosòfic de la seva obra, la repercussió de Schopenhauer ha estat força més profunda en el món de la literatura que en el del pensament. Ha deixat petja, però, en escriptors que podríem caracteritzar com a filosòfics per la reflexió implícita sobre la condició humana present a la seva obra: Leon Tolstoi, Thomas Mann o Jorge Luís Borges.3 També em sembla clau la influència del filòsof sobre un escriptor imprescindible e inclassificable com Ernst Jünger.4
No ens interessa tant el personatge Arthur Schopenhauer, encara que, com sabem, hi ha llibres força interessants sobre la seva biografia,1 sinó els seus textos. Tampoc no ens interessa el lloc que ocupa a la història de la filosofia, perquè aquesta és una convenció retroactiva que administren aquells als quals hom atorga autoritat acadèmica. De tota manera, em sembla significatiu el silenci que hi ha entre aquests suposats savis sobre la seva figura. Només en referiré a un llibre amb la categoria de clàssic, el de Karl Lowith: De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX, en què pràcticament ni tan sols apareix el nom de Schopenhauer.
Encara que alguns filòsofs centrals del segle XX han reconegut la seva importància central, com és el cas d'Emile Cioran, Ludwig Wittgenstein. Giorgio Colli o Clément Rosset, en general les històries de la filosofia li atorguen una importància mínima, i sempre com antecedent de Nietzsche.2 Sembla que, tot i que ell tingué clar el caràcter filosòfic de la seva obra, la repercussió de Schopenhauer ha estat força més profunda en el món de la literatura que en el del pensament. Ha deixat petja, però, en escriptors que podríem caracteritzar com a filosòfics per la reflexió implícita sobre la condició humana present a la seva obra: Leon Tolstoi, Thomas Mann o Jorge Luís Borges.3 També em sembla clau la influència del filòsof sobre un escriptor imprescindible e inclassificable com Ernst Jünger.4
Schopenhauer
considera que té un únic pensament filosòfic i que aquest està
desenvolupat totalment a la seva obra principal: El
món com voluntat i com a representació,
acabada l’any 1818, als trenta anys; l’amplià uns anys més tard
amb un segon volum complementari, però mai no va canviar de
perspectiva. Podria ser el paradigma de l’escandalosa afirmació
del filòsof eslovè Slavoj Žižek segons la qual la filosofia és
dogmàtica per naturalesa, perquè allò que fan els grans filòsofs
és desenvolupar, al llarg de tota la seva vida, dues o tres idees
fonamentals intuïdes en la seva joventut. Aquestes intuïcions
bàsiques de Schopenhauer són fonamentalment dues : 1) El món és
una representació del subjecte, que el crea com objecte; 2) Més
enllà del representat pel subjecte el món és voluntat.
Secundàriament podem considerar altres tres afirmacions: 3) El
determinisme ontològic; 4) La voluntat de viure, que porta l’home
a una existència negativa, basada en el dolor; 5) Les úniques vies
per superar el dolor d’existir són l’art, l’ascetisme i la
compassió.
Preguntar-me
per l’actualitat de Schopenhauer vol dir llavors preguntar-me per
la manera en què aquestes cinc afirmacions ens interpel·len avui
d’una manera fecunda. Aquesta fecunditat, la contemplo des de la
perspectiva ètica de la veritat. ¿Quina és la veritat sobre
nosaltres mateixos que ens pot transmetre Schopenhauer avui?
Estic
d’acord amb Colli (1991, 1996) en tres valoracions que fa de
Schopenhauer. La primera és que la seva teoria del coneixement és
genial, tot i que elaborada amb preses. La segona que la seva teoria
del món com a voluntat és ingènua i inconsistent. Ho és perquè
la voluntat resulta una noció molt confusa, que hauria de caure amb
més facilitat que moltes altres il·lusions desemmascarades per
Schopenhauer (i el mateix es podria dir de Nietzsche). No té sentit
plantejar l’existència d’aquesta voluntat de viure fora del
temps, que constitueix la seva dimensió necessària. La tercera és
que la veracitat de Schopenhauer i Nietzsche es troba en aquesta
visió tràgica segons la qual la vida humana és essencialment
dolor.
Desenvoluparé
una reflexió sobre l'actualitat de la primera, tercera i quarta
afirmacions. La segona em sembla, com acabo de dir seguint la línia
de Colli, una ficció; una il·lusió mantinguda per ell i per
Nietzsche, l'ídol que ambdós pensadors no foren capaços de
desemmascarar. Respecte a les vies de superació del dolor hi ha una
altra reflexió que aquí no faré. Apuntaré simplement que per
alguns pensadors posteriors influenciats per Schopenhauer, com
Cioran, aquesta superació seria una última ficció consoladora.
II
El
mateix Schopenhauer diu que l’afirmació que el món és una
representació és producte d'una reflexió original seva a partir de
dues influències diverses: una és la de Kant i l’altra la dels
Vedes.
Ara bé, la primera qüestió que ens cal plantejar és si el que diu
Kant i el que diuen els
Vedes resulta convergent
o tan sols compatible. Aquí hi ha implicades vàries qüestions, la
primera de les quals és que si agafem els textos les diferències
epistemològiques i ontològiques entre ambdós són radicals.5
Com diu Roger-Pol Droit, un bon estudiós del filòsof, Schopenhauer
ni es va molestar a aprendre sànscrit (que no era difícil en el
seu context), ni tampoc no va aprofundir en la cultura del hinduisme;
es va limitar a la lectura de la traducció del seu conegut Krauss.
Més aviat sembla que el que volia Schopenhauer es trobar una
confirmació poeticofilosòfica de les seves intuïcions El que sí
és cert és que Schopenhauer quedà fascinat per la força
expressiva d’aquests textos mil·lenaris, que el van transformar
interiorment. Però la seva actitud no és d’obertura a un discurs
tan diferent al de la seva formació intel·lectual. En més d’un
sentit podem comprovar que la seva idea del món com a representació
fenomènica i la imatge del Vel de Maia tenen coincidències. Però
penso que és impossible fer un paral·lelisme entre la seva manera
d’entendre la Cosa-en-si
(kantiana) i el Brahma
(Realitat Absoluta). La voluntat de viure és una força que no té
res a veure amb la impermanència del Absolut dels Upanishads.
Aquí Schopenhauer força les coses d’una manera injustificable
per portar-les a al lloc on vol arribar.
El
que sí ha estat una idea amb molta força, que ha obert un camí
molt interessant, és entendre el món com a representació. En
aquest punt penso que fa una lectura molt suggeridora de Kant. El
subjecte i l'objecte són una construcció simultània. El subjecte
que coneix constitueix l'objecte del coneixement en aquest procés:
l'objectivitat es una mirada del subjecte. La radicalitat de
Schopenhauer passa per integrar la percepció en la pròpia
representació. No representem com tornar a fer present el que està
físicament absent, sinó que la mateixa imatge perceptiva és ja una
representació6.
El perspectivisme de Nietzsche, el ficcionalisme de Vahinguer, el
neopragamatisme de Rorty i l'imaginari radical de Cornellius
Castoriadis són maneres diferents de desenvolupar aquest
plantejament. I totes ho fan seguint un element clau introduït per
Schopenhauer, què és el del llenguatge com element configurador.
Resulta molt suggeridor una influència menys evident, la que
s’exerceix sobre Wittgenstein,7
sobre tot en el plantejament segons el qual el subjecte no pot ser
objectivat i els límits del nostre món (com a representació) son
els límits del nostre llenguatge. També aquí hi ha una influència
sobre Wittgenstein quan aquest diu metafòricament que el ull no pot
ser mai vist, o sobre Lacan quan diferencia el subjecte del jo. El
subjecte entès com a transcendental perquè queda fora de la
representació, diu Schopenhauer seguint la línia de Kant
Tornem
aquí a les influències de Locke i de Berkeley sobre la filosofia de
Schopenhauer, que són els camins del realisme i de l'idealisme.
Encara que el filòsof alemany reconeix la influència de Berkeley
descarta la seva sortida solipsista, que diu que només existim com a
cos i el món com a representació és una il·lusió. El que
planteja Schopenhauer es el camí de Locke quan proposa que l’únic
que experimentem són els efectes del món físic sobre nosaltres
mateixos i que aquest món físic el transformem en representacions.
Etiquetas:
ClÉMENT ROSSET,
DAVID HUME,
ERNEST JÜNGER,
FRIEDRICH NIETZSCHE,
GEORGES BERKELEY,
GIOGIO COLLI,
INMANUEL KANT,
JOHN LOCKE,
JORGE LUIS BORGES,
ROGER-POL DROIT,
SCHOPENHAUER,
SIGMUND FREUD,
THOMAS MANN
domingo, 22 de septiembre de 2019
ELOGI DE PIERRE HADOT
Escrit per Luis Roca Jusmet
El primer que cal fer quan llegim a Pierre Hadot és seguir el mètode de lectura que ell mateix ens proposa. Es tracta de llegir-ho per entendre el que ell ens diu, no el que interpretem que diu. Contra el que diu determinada hermenèutica un text, pel filòsof francés, no és una interpretació a criteri del lector. Una vegada entenem el que ens diu Hadot, ens hem de plantejar, segons la seva proposta, de quina manera manera ens interpel·la.
Aquí enllacem amb la seva proposta de la filosofia como un “exercici espiritual”. La filosofia es conversió, no pas la religió, i consisteix en una serie de practiques transformadoras. La lectura és un exercici espiritual. No és fàcil: Hadot ens recorda que Goethe, amb més de setanta anys, ens recordava que encara no sabia llegir bé.
Què transforma la filosofía ? . la vida, és adir la mirada, el pensament i
l´acció. Una de les referècies bàsiques de Pierre Hadot és l´estoïcisme , encara que no es consideri un estoic. Els mestres d´aquesta tradició són, per ell, Epictet i Marc Aureli. L´esquema ternari de Marc Aureli : la triple disciplina del desig, del pensar i de l´acció ( cosmologia, lògica i ètica). La relació de l´home amb el cosmos, amb l´altre i amb sí mateix. Ens podem basar en les diferències establertes per Epictet. En primer lloc separar el que depén de tu i el que no. El que no s´accepta-ho amb alegría pel seu caràcter necessari. En segon lloc, separar, dintre del que depen de tú, el que és important i el que no. Respecte al que no ho és , no cal preocupar-se. Respecte al que depén de tú i és important fes el que cal fer. És important una perspectiva cosmològica i humanista, estar obert al que és universal.
Aquí enllacem amb la seva proposta de la filosofia como un “exercici espiritual”. La filosofia es conversió, no pas la religió, i consisteix en una serie de practiques transformadoras. La lectura és un exercici espiritual. No és fàcil: Hadot ens recorda que Goethe, amb més de setanta anys, ens recordava que encara no sabia llegir bé.
Què transforma la filosofía ? . la vida, és adir la mirada, el pensament i
l´acció. Una de les referècies bàsiques de Pierre Hadot és l´estoïcisme , encara que no es consideri un estoic. Els mestres d´aquesta tradició són, per ell, Epictet i Marc Aureli. L´esquema ternari de Marc Aureli : la triple disciplina del desig, del pensar i de l´acció ( cosmologia, lògica i ètica). La relació de l´home amb el cosmos, amb l´altre i amb sí mateix. Ens podem basar en les diferències establertes per Epictet. En primer lloc separar el que depén de tu i el que no. El que no s´accepta-ho amb alegría pel seu caràcter necessari. En segon lloc, separar, dintre del que depen de tú, el que és important i el que no. Respecte al que no ho és , no cal preocupar-se. Respecte al que depén de tú i és important fes el que cal fer. És important una perspectiva cosmològica i humanista, estar obert al que és universal.
Las “meditacions” de Marc Aureli són un exercici espiritual. Un treball per anar transformant les actituts i les practiques. Res a veure amb un diari íntim o un llibre per ser publicat.
Abans la filosofía era la acceptació dels principis d´una escola. S´escollia una forma de vida. Els principis eren dogmes perquè no es qüestionava el que ja s´havia decidit com forma de vida. Eren escoles d´adults i en certa manera es desaprenia el que s´havia après de l´educació convencional.
Hadot és eclèctic : avui no ens interpel·len les escoles. Recupera la afirmació ( poc coneguda ) de Kant : “El sentit del deure del estoic amb l´alegria de l´ epicur. També Pierre Hadot continua inlfuenciat pel neoplatonisme, el seu primer llibre important “Plotí i la simplicitat de la mirada”. La filosofía com una experiencia unitiva que mai ens ha de fer perdre aquesta perspectiva cosmológica.
D´aquesta manera ja hem parlat dels tres exercicis espirituals que formen part de la filosofía : la lectura, l´escriptura i l´art de viure. També aprendre a dialogar : ser capaç d´estar obert a la paraula de l´altre sense identificar-se amb ella. Aquest és un difícil equilibri.
Dins de l´art de viure cal treballar l´atenció, la meditació sobre els principis, la serenitat, el carpe diem. La importancia de ser-hi present. Aquí podem fer referència a dos dels referents moderns que han influenciat a Hadot i que han mantingut la fidelitat a la filosofía com a forma de vida dels antics: Montaigne i Goethe. Montaigne dient-li al seu amic : És que no has viscut ? Goethe dient : no t´oblidis de viure.
Pierre Hadot es planteja una proposta de vida. La seva filosofia es normativa, però en un sentit obert. Marca unes linies que cadascú ha d´omplir amb la seva pràctica. La filosofia és una bruixula, no un mapa de vida.
Pierre Hadot es planteja una proposta de vida. La seva filosofia es normativa, però en un sentit obert. Marca unes linies que cadascú ha d´omplir amb la seva pràctica. La filosofia és una bruixula, no un mapa de vida.
sábado, 31 de agosto de 2019
TEORIES DEMOCRÀTIQUES RADICALS : UNA COMPARACIÓ ENTRE CORNELIUS CASTORIADIS I JACQUES RANCIÈRE
( Aquest article s´ha publicat el llibre Hi ha una nova
política ? )
( La Busca edicions, 2014)
Luis
Roca Jusmet
1.
La democràcia com a
projecte emancipatori en Cornelius Castoriadis
Cornelius
Castoriadis va néixer a Constantinopla el 1922 i va miliar a les
joventuts comunistes. L'any 1945 arriba a França, s'afilia al PCI (
trotskista) però aviat funda una tendència dissident amb Claude
Lefort. En 1948, després del V congrés, trenquen amb el partit i
funden el grup Socialisme o barbàrie,
actiu fins a l'any 1967. Opten per un socialisme autogestionari,
criticant radicalment el paper dirigent dels partits i a la URSS.
El grup es dissolt i Castoriadis abandona la militància per a
dedicar-se a la filosofia i la psicoanàlisi, mentre exerceix de
professor de Filosofia en l´École des Hautes Études en Ciències
Socials entre 1980 i 1995. Va morir l'any 1997, als 75 anys.
Castoriadis
considera que cal recuperar el contingut radical de la paraula
democràcia,
en contra de la seva apropiació per part d'oligarquia liberal.
Castoriadis planteja des de Socialisme o
Barbàrie un projecte global
autogestionari, contraposat a la jerarquia social existent. La
definició precisa de jerarquia és
que hi ha divisió radical entre una minoria que dirigeix (decideix)
i una majoria que obeïx (executa). Els primers tenen el poder i els
privilegis dels que estan privats els segons. En la societat actual
disposen del poder cada vegada més els experts i dels polítics
professionalitzats. És una societat tecnocràtica, gestionada per
una oligarquia, sigui en forma totalitària o liberal. Pretén que
només una minoria és competent per a la funció directiva, que
exerceix a més un poder coercitiu per a resoldre els conflictes.
L'autogestió és
una alternativa que implica necessàriament informació i formació
política per part del ciutadà. És l'autoinstitució d'una societat
per ella mateixa, l'autocreació conscient i col·lectiva del propi
imaginari social. La concepció marxista considera que els drets són
burgesos i formals i estan establerts en interès del capitalisme,
com ideologia per a ocultar l'explotació. La història demostra,
però, que la democràcia i els drets adquirits són producte de la
lluita popular anterior a aquest sistema econòmic i que no són una
justificació política del mercat.
La democràcia és
l'única pràctica històrica d’igualtat davant de la llei. És
l’única que possibilita un espai social on la llibertat és
efectiva, social i concreta. Els objectius de la democràcia són la
igualtat i la llibertat reals, que són complementaris. En contra del
que plantegen els anarquistes (i en cert sentit també Marx) les
institucions explícites de poder són necessàries en qualsevol
forma social. No té sentit, diu Castoriadis, plantejar la societat
com un contracte, ja que l'individu és un producte social. Sense
socialització no hi ha éssers humans i això implica institucions i
significacions imaginàries col·lectives prèvies. El poder és la
capacitat de legislar, d'executar, de governar i de resoldre litigis.
La llei és necessària, però únicament en la democràcia és
possible una autogestió social basada en l'autonomia individual.
Això vol dir que és el conjunt de la societat la que crea, manté i
transforma la llei i les institucions. L'autonomia no és la
llibertat de fer el que vols, sinó la de seguir una llei feta per
tots. Amb aquesta afirmació Castoriadis segueix el plantejament que
uns segles abans havia fet Spinoza.
La
primera crítica al liberalisme és que separa radicalment l'espai
privat i el públic, com fa John Stuart Mill. Castoriadis manté, en
canvi, que entre l'espai privat (Oikós)
i el públic (Ecclesia)
hi ha un espai intermedi (Àgora).
És l’àmbit pròpiament polític, el lloc on els ciutadans parlen
quotidianament dels problemes públics. Implica una llibertat de
paraula, de pensament i de crítica sense límit. Es complementa amb
una reflexió crítica sobre la pròpia història (com l'Oració
fúnebre de Tucídides). La segona
crítica és que s´oblida totalment que la democràcia ha d'estar
total i necessàriament vinculada al bé comú. En cap cas podem
considerar que la democràcia és l'espai on cada grup social defensa
els seus interessos particulars a través dels partits polítics. La
democràcia no pot ser instrumental, en cap cas s´ha d´entendre com
una canalització dels interessos particulars. Això no vol dir, per
descomptat, que no hagin d'existir mecanismes per a la protecció de
les minories, però plantejat en termes de drets. La tercera crítica
és entendre la llibertat com capacitat d'elecció. La llibertat és
creació i autodeterminació, tan individual com col·lectiva. També
aquí segueix el plantejament d’Spinoza.
Són necessàries
institucions que exerceixin un poder, però aquest no determina
l'existència d'un Estat, que és un perill per a la democràcia. Els
orígens històrics de la Democràcia i de l'Estat són totalment
diferents; mentre que la primera és un invent grec, l'Estat ho és
en canvi de societats radicalment antidemocràtiques, com Mesopotàmia
i la Mesoamèrica precolombina. És un aparell burocràtic
jeràrquicament organitzat incompatible amb una veritable democràcia.
Les institucions han de ser democràtiques, la qual cosa vol dir que
és la pròpia societat qui les organitza establement amb una funció
social. Altra qüestió és la de la cultura democràtica, tema que
també és fonamental en el seu contingut i en el seu caràcter no
elitista.
Castoriadis
manté que la democràcia és un invent estrictament grec, reprès
posteriorment a l'Europa moderna. La democràcia és la capacitat
d'una societat d'autocrear-se i això implica l'aparició d'una
mirada crítica que pot jutjar, triar i decidir el que considera
millor per a sí mateixa. Hi ha un relació entre l'aparició de la
democràcia i la de la filosofia, com expressions d'una societat que
reflexiona críticament sobre si mateixa, que s'acostuma a
l'argumentació i que no accepta el poder de la tradició. A la
democràcia originària grega, els governants són resultat de
l'atzar i no de l'elecció, ja que consideren que aquesta, al buscar
els millors, està inspirada en el principi aristocràtic. Només els
experts poden ser triats, sota el criteri de seleccionar el
millor en funció de la seva capacitat tècnica. Però la política
és una capacitat universal pròpia de qualsevol ciutadà i el poder
de representar al col·lectiu ha de basar-se exclusivament en la
responsabilitat davant dels iguals. La política és opinió, no és
un saber, com diria Plató; ni una tècnica, com dirien els
tecnòcrates moderns. El plantejament democràtic grec es basa en la
separació radical entre el govern (política) i l'administració
(tècnica). No hi ha continuïtat entre la democràcia (que es
correspon amb el primer registre) i l'Estat (que correspon al segon).
El límit necessari per a
l'autonomia és la autolimitació, ja que no hi ha cap Llei divina ni
natural que fonamenti les lleis humanes. L'exemple grec és el d'una
democràcia amb contingut, en el qual la política és l'intent de
viure en comú amb la Saviesa, en la Bellesa i volent el Bé comú.
Suscribirse a:
Entradas (Atom)
Entradas populares
-
Aquest article de Luis Roca Jusmet forma part del llibre col.lectiu La filosofia com a forma de vida ( La Busca edic) 1.INTRODUC...
-
Crítica de la multiculturalitat Article de Luís Roca Jusmet del llibre Globalització i interculturalitat ( La Busca edicions) ...
-
( Aquest article s´ha publicat el llibre Hi ha una nova política ? ) ( La Busca edicions, 2014) Luis R...
-
Article de Luis Roca Jusmet ( forma part del llibre Art i filoso fia , La busca edicions) Introducció Amb aquest ...
-
Entrevista a Luis Roca Jusmet EL TRIANGLE SETMANAL 25/01/2020 22:53 Luis Roca Jusmet | Foto: Àngel Guerrero Peru E...
-
Escrit de Luís Roca Jusmet publicat al llibre S chope nhauer avui ( La Busca edicions) Horkheimer va escriure ja fa tem...
-
Ressenya apareguda en el número 6 de la revista Clivatge Ejercicios espirituales para materialistas. El diálogo (im) posible entre Pi...
-
Article de Luis Roca Jusmet del llibre Marges de la Filosofia ( La Busca edicions) 1. Uns apunts biogràfics Sl...