QUINA ÉS L’ACTUALITAT DE SCHOPENHAUER?

   Escrit de Luís Roca Jusmet publicat al llibre Schopenhauer avui ( La Busca edicions)

 Horkheimer va escriure ja fa temps un text sobre l'actualitat de Schopenhauer (Horkheimer, 1971). Tornar a plantejar avui aquesta qüestió vol dir esbrinar fins a quin punt la seva obra escrita pot interpel·lar la nostra manera de pensar i de viure.
No ens interessa tant el personatge Arthur Schopenhauer, encara que, com sabem, hi ha llibres força interessants sobre la seva biografia,¹ sinó els seus textos. Tampoc no ens interessa el lloc que ocupa a la història de la filosofia, perquè aquesta és una convenció retroactiva que administren aquells als quals hom atorga autoritat acadèmica. De tota manera, em sembla significatiu el silenci que hi ha entre aquests suposats savis sobre la seva figura. Només en referiré a un llibre amb la categoria de clàssic, el de Karl Lowith: De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX, en què pràcticament ni tan sols apareix el nom de Schopenhauer.
Encara que alguns filòsofs centrals del segle XX han reconegut la seva importància central, com és el cas d'Emile Cioran, Ludwig Wittgenstein. Giorgio Colli o Clément Rosset, en general les històries de la filosofia li atorguen una importància mínima, i sempre com antecedent de Nietzsche.² Sembla que, tot i que ell tingué clar el caràcter filosòfic de la seva obra, la repercussió de Schopenhauer ha estat força més profunda en el món de la literatura que en el del pensament. Ha deixat petja, però, en escriptors que podríem caracteritzar com a filosòfics per la reflexió implícita sobre la condició humana present a la seva obra: Leon Tolstoi, Thomas Mann o Jorge Luís Borges.³ També em sembla clau la influència del filòsof sobre un escriptor imprescindible e inclassificable com Ernst Jünger.⁴

Schopenhauer considera que té un únic pensament filosòfic i que aquest està desenvolupat totalment a la seva obra principal: El món com voluntat i com a representació, acabada l’any 1818, als trenta anys; l’amplià uns anys més tard amb un segon volum complementari, però mai no va canviar de perspectiva. Podria ser el paradigma de l’escandalosa afirmació del filòsof eslovè Slavoj Žižek segons la qual la filosofia és dogmàtica per naturalesa, perquè allò que fan els grans filòsofs és desenvolupar, al llarg de tota la seva vida, dues o tres idees fonamentals intuïdes en la seva joventut. Aquestes intuïcions bàsiques de Schopenhauer són fonamentalment dues : 1) El món és una representació del subjecte, que el crea com objecte; 2) Més enllà del representat pel subjecte el món és voluntat. Secundàriament podem considerar altres tres afirmacions: 3) El determinisme ontològic; 4) La voluntat de viure, que porta l’home a una existència negativa, basada en el dolor; 5) Les úniques vies per superar el dolor d’existir són l’art, l’ascetisme i la compassió.

Preguntar-me per l’actualitat de Schopenhauer vol dir llavors preguntar-me per la manera en què aquestes cinc afirmacions ens interpel·len avui d’una manera fecunda. Aquesta fecunditat, la contemplo des de la perspectiva ètica de la veritat. ¿Quina és la veritat sobre nosaltres mateixos que ens pot transmetre Schopenhauer avui?

Estic d’acord amb Colli (1991, 1996) en tres valoracions que fa de Schopenhauer. La primera és que la seva teoria del coneixement és genial, tot i que elaborada amb preses. La segona que la seva teoria del món com a voluntat és ingènua i inconsistent. Ho és perquè la voluntat resulta una noció molt confusa, que hauria de caure amb més facilitat que moltes altres il·lusions desemmascarades per Schopenhauer (i el mateix es podria dir de Nietzsche). No té sentit plantejar l’existència d’aquesta voluntat de viure fora del temps, que constitueix la seva dimensió necessària. La tercera és que la veracitat de Schopenhauer i Nietzsche es troba en aquesta visió tràgica segons la qual la vida humana és essencialment dolor.

Desenvoluparé una reflexió sobre l'actualitat de la primera, tercera i quarta afirmacions. La segona em sembla, com acabo de dir seguint la línia de Colli, una ficció; una il·lusió mantinguda per ell i per Nietzsche, l'ídol que ambdós pensadors no foren capaços de desemmascarar. Respecte a les vies de superació del dolor hi ha una altra reflexió que aquí no faré. Apuntaré simplement que per alguns pensadors posteriors influenciats per Schopenhauer, com Cioran, aquesta superació seria una última ficció consoladora.

II

El mateix Schopenhauer diu que l’afirmació que el món és una representació és producte d'una reflexió original seva a partir de dues influències diverses: una és la de Kant i l’altra la dels Vedes. Ara bé, la primera qüestió que ens cal plantejar és si el que diu Kant i el que diuen els Vedes resulta convergent o tan sols compatible. Aquí hi ha implicades vàries qüestions, la primera de les quals és que si agafem els textos les diferències epistemològiques i ontològiques entre ambdós són radicals.⁵ Com diu Roger-Pol Droit, un bon estudiós del filòsof, Schopenhauer ni es va molestar a aprendre sànscrit (que no era difícil en el seu context), ni tampoc no va aprofundir en la cultura del hinduisme; es va limitar a la lectura de la traducció del seu conegut Krauss. Més aviat sembla que el que volia Schopenhauer es trobar una confirmació poeticofilosòfica de les seves intuïcions El que sí és cert és que Schopenhauer quedà fascinat per la força expressiva d’aquests textos mil·lenaris, que el van transformar interiorment. Però la seva actitud no és d’obertura a un discurs tan diferent al de la seva formació intel·lectual. En més d’un sentit podem comprovar que la seva idea del món com a representació fenomènica i la imatge del Vel de Maia tenen coincidències. Però penso que és impossible fer un paral·lelisme entre la seva manera d’entendre la Cosa-en-si (kantiana) i el Brahma (Realitat Absoluta). La voluntat de viure és una força que no té res a veure amb la impermanència del Absolut dels Upanishads. Aquí Schopenhauer força les coses d’una manera injustificable per portar-les a al lloc on vol arribar.

El que sí ha estat una idea amb molta força, que ha obert un camí molt interessant, és entendre el món com a representació. En aquest punt penso que fa una lectura molt suggeridora de Kant. El subjecte i l'objecte són una construcció simultània. El subjecte que coneix constitueix l'objecte del coneixement en aquest procés: l'objectivitat es una mirada del subjecte. La radicalitat de Schopenhauer passa per integrar la percepció en la pròpia representació. No representem com tornar a fer present el que està físicament absent, sinó que la mateixa imatge perceptiva és ja una representació⁶. El perspectivisme de Nietzsche, el ficcionalisme de Vahinguer, el neopragamatisme de Rorty i l'imaginari radical de Cornellius Castoriadis són maneres diferents de desenvolupar aquest plantejament. I totes ho fan seguint un element clau introduït per Schopenhauer, què és el del llenguatge com element configurador. Resulta molt suggeridor una influència menys evident, la que s’exerceix sobre Wittgenstein,⁷ sobre tot en el plantejament segons el qual el subjecte no pot ser objectivat i els límits del nostre món (com a representació) son els límits del nostre llenguatge. També aquí hi ha una influència sobre Wittgenstein quan aquest diu metafòricament que el ull no pot ser mai vist, o sobre Lacan quan diferencia el subjecte del jo. El subjecte entès com a transcendental perquè queda fora de la representació, diu Schopenhauer seguint la línia de Kant

Tornem aquí a les influències de Locke i de Berkeley sobre la filosofia de Schopenhauer, que són els camins del realisme i de l'idealisme. Encara que el filòsof alemany reconeix la influència de Berkeley descarta la seva sortida solipsista, que diu que només existim com a cos i el món com a representació és una il·lusió. El que planteja Schopenhauer es el camí de Locke quan proposa que l’únic que experimentem són els efectes del món físic sobre nosaltres mateixos i que aquest món físic el transformem en representacions.

UNA CRÍTICA AL MULTICULTURALISME

Crítica de la multiculturalitat

Article de Luís Roca Jusmet del llibre Globalització i interculturalitat ( La Busca edicions)

1) Introducció

Criticar el multiculturalisme significa problematitzar dues qüestions : En primer lloc la operativitat teòrica de la noció de multiculturalitat per entendre la societat contemporània i en segon lloc la proposta política que hi ha darrere de la defensa del multiculturalisme. Però s’ha d’aclarir quina és la perspectiva a partir de la qual orientaré la reflexió crítica, ja que només podem fer una crítica si tenim un criteri i aquest vull que sigui explícit. Aquesta perspectiva és filosòfica, la qual cosa vol dir per a mi que està orientada per la recerca de la veritat i del bé, sense majúscules ( no poden tenir un caràcter absolut) però amb determinació, és s dir, sense perdre’s en un relativisme que acaba diluint qualsevol afirmació. Hi ha un primer criteri epistemològic que és el del realisme crític, que per cert formula molt bé un dels autors que inspiren aquest text, que és Kwame Antonthy Appiah. Aquest filòsof considera que encara que cal mantenir la idea d’una realitat independent del coneixement, és la naturalesa del tema del qual parlem el que ens porta a una posició realista o nominalista. i que justament el problema de les identitat cal abordar-lo de manera nominalista.¹ I és nominalista en el sentit que, al marge de que som una entitat biopsicosocial, que és afirmació vertadera sobre un fet real , totes les altres identitats es basen en classificacions que són possibles ( si no estaríem en el deliri) però no són necessàries. És a dir, que sense ser arbitràries són convencionals ( són classificacions productes de l’acord encara que estiguin basats en trets que són reals ) i també són subjectives ( perquè en última instància hi ha un element fonamental que és el de la identificació).

En la perspectiva de la moral i la política, diu Appiah, també cal mantenir un cert realisme, en el sentit d’afirmar l’existència d’elements comuns inqüestionables. La bona convivència ( que és, crec, l’objectiu de la moral i la política) s’ha de garantir a partir del respecte i de unes normes que la possibilitin. Però això no s’ha de plantejar en termes de valors perquè aquests principis universals no han de dependre d’ells, ja que són els que els possibiliten. El que cal deixar clar és que aquests principis universals són concrets en el sentit que és al llarg de la història que es van cristal·litzant. I avui crec que ho fan a través del respecte ( en la moral) i la democràtica ( en la polític). Considero impossible una moral que nos es basi en el respecte, ja que en cas contrari podem parlar d’una ètica com sistema de valors ( tal com pot plantejar Nietzsche, per exemple ) però no d’una moral, que sempre cal que estigui orientada cap al reconeixement de l’altre. Com diu l’interessant i poc conegut filòsof francès Marcel Conche la moral és universal mentre que l’ètica és particular² i la moral dels drets de l’home és l’absolut moral de la nostra època.³ De la mateixa manera no pot haver política sense democràcia, com molt bé ens ha mostrat Jacques Rancière, ja que si per política entenem l’acció pública, la intervenció del poble transformat en
ciutadà, sense democràcia no hi ha política possible⁴, l’únic que tenim és un ordre jeràrquic. I aquí cal entendre que, com diu Amatya Sen ( un dels altres autors que també prendré com a referència) la democràcia s’ha d’entrendre com un sistema polític formal inventat per Occident sinó com una conquesta històrica d’arrels mundials basada en la deliberació pública com a premissa per les decisions polítiques.⁵

La teoria de referència per defendre el multiculturalisme serà la de Charles Taylor, important filòsof contemporani canadenc i defensor dels drets de la minoria francòfona del Quebec al seu país. La crítica del multiculturalisme l’orientaré a partir de l’anàlisi d’un sociòleg crític, Gerd Baumann i d’algunes reflexions teòriques de tres autors que curiosament tenen en comú que encara que s’han format en la nostra tradició cultural europea procedeixen pel seu origen del nostre l’Altre : l’Europa de l’Est, Àsia i Àfrica. Són Slavoj Žižek, Amaryta Sen y Kwame Anthony Appiah, procedents respectivament de l’antiga Iugoslàvia, de l’ Índia i de Ghana. Seguiré aquest itinerari per arribar a una conclusió crítica respecte al multiculturalisme i formular una proposta política alternativa.

2) Crítica teòrica al multiculturalisme

El terme multiculturalisme va aparèixer a Canadà als anys 70 vinculat a la pressió de la comunitat francòfona quebequenca davant de la majoria d’origen anglosaxó. L’any 1982 va incorporar el reconeixement explícit de la multiculturalitat a la seva Constitució. Aquest multiculturalisme apareixia per tant com resultat d’una demanda específica, que era el del reconeixement de la identitat cultural d’una comunitat minoritària dintre d’un Estat-nació. El podem englobar dins d’una opció comunitarista que considera que la identitat personal l’adquirim dins de grups culturals internament cohesionats i clarament diferenciats de les altres comunitats. Sense anomenar-lo, el nacionalisme català utilitza aquest concepte per reivindicar Catalunya com a nació a partir d’un identitat cultural pròpia.. Aquest és el primer sentit que dóna Will Kymlicka⁶ que és, com Taylor, de nacionalitat canadenca i militant del moviment francòfon del Quebec. La seva proposta política és la de formular un tractat bilateral de respecte mutu entre diferents grups culturals ( ètnies) d’un mateix Estat ( prenent com a model el que ha passat amb la comunitat francòfona de la qual ell forma part a Canadà). Des d’aquesta posició considera que hem d’entendre el dret a la pròpia cultura com un dret humà, que en el cas de les minories implica una política activa que cal que doni lloc a polítiques de discriminació positiva. Kymlicka considera que aquest últim punt, que és el dels drets de les minories ètniques s’havia d’incloure dins d’una Teoria de la Justícia.

Posteriorment hi ha un desplaçament del sentit del terme multiculturalisme per aplicar-lo a una altra realitat social, que és la dels col·lectius d’immigrants no europeus que arriben als països industrialitzats des de realitats culturals clarament diferenciades.

Com hem dit a la introducció, el teòric més sòlid del multiculturalisme és Charles Taylor, que considera que el multiculturalisme és un problema moral que es basa en el principi ètic del reconeixement de l’altre, en un primer lloc des de la seva dignitat i en segon des de la seva diferència. Taylor considera que la Modernitat desenvolupa històricament aquest principi ètic del reconeixement en dues etapes, una primera basada en la universalitat i un segona basada en la diferència. En primer lloc cal, efectivament, reconèixer els valors i els drets universals de la persona, que ens porta des de la defensa del principi de l’honor cap a la defensa del principi de la dignitat. Però en un segon moment creu que hem de passar a un reconeixement de les diferències, que per a Taylor es concreten en les persones però sobre tot en les cultures, que és l’únic horitzó en què els primers es poden desenvolupar. Considera Taylor que aquesta és un qüestió pendent ja que el que ha succeït és que les cultures minoritàries han estat oprimides per les majoritàries, justificant-se en un universalisme procedimental que no té en compte les diferencies reals, que són diferències culturals, i per diluir-les en un particulturalisme etnocentrista disfressat d’ universalisme⁷. Aquesta és l’opció que ell considera que anomenada erròniament liberal, que es basa per Taylor en una concepció atomista i formalista de la societat, considerada com una agregació d’individus, cadascú dels quals té els seus drets i que l’objectiu és defensar els drets de tots ells. Les seves arrels filosòfiques considera que les trobem en Hobbes ( per la concepció atomista) i en Kant ( per la seva defensa del dret contra el bé). John Rawls seria el màxim exponent actual d’aquesta opció política.

Però Taylor no es considera anti-liberal, per la qual cosa li sembla un error el suposat debat entre comunitaristes i liberals⁸, ja que ell mateix es considera un tipus de liberal que planteja la societat com una eina comú a través de la qual els individus reunits poden arribar a uns objectius que no poden assolir individualment. I el que ens fa humans és el llenguatge, que es concreta en una llengua determinada, que és la pràctica normativa de una comunitat. La concepció atomista seria contrària a la concepció de l’home com a ésser social.

L’única defensa d’aquest principi ètica del reconeixement de la diferència, segons Taylor, la trobem en un multiculturalisme ben entès.⁹ I aquest multiculturalisme no pot ser relativista, ja que això ens obligaria acceptar cultures que neguen la dignitat de tots justificant la discriminació o la violència ( canibalisme, racisme, ablació...). El problema per a ell és com solucionar aquesta paradoxa, que és l d’evitar el relativisme sense caure en el etnocentrisme. La solució, tal com la planteja Taylor, és que partim d’una presumpció sobre la igualtat de validesa de totes les cultures per fer després un estudi comparatiu i seleccionar les que han donat un horitzó de sentit a uns homes durant un llarg temps ( que quasi es veu temptat d’identificar amb les religions). Però el problema és evident : quines serien aquestes cultures ? Qui les determinaria i en funció de què ?

Crec que l’arrel de la qüestió és una altra, ja que com planteja encertadament Appiah el que hi ha en el fons d’aquest discurs tan discutible sobre el multiculturalisme, tal i com ho planteja Taylor, és la prioritat que dóna a una discutible concepció de la identitat cultural, entesa com una mena de d’equipatge que heretem per tornar a transmetre a la generació següent, amb la qual cosa és la continuïtat a través de les generacions d’unes creences, d´unes institucions i d’unes pràctiques específiques la que li donaria el seu valor.